王承文:论汉晋道教“静室”的性质和来源

作 者:王承文

  作者简介:王承文,中山大学历史学系教授、博士生导师。广东 广州 510275

  原发信息:《学术研究》(广州)2017年第20172期

  内容提要:早期道教“静室”是一种非常重要的宗教性建筑设施,也是道教徒日常宗教生活的神圣空间,对道教仪式近2000年来的发展演变影响极为广泛和深远。日本道教学者吉川忠夫最早提出“静室”发源于西汉时期具有“请罪”性质的“请室”,后来则成为道教徒向神灵祈祷、忏悔以及实修某种道术的宗教性建筑物。本文认为道教“静室”并非渊源于西汉具有监狱性质的“请室”,而是由先秦至两汉儒家祭祀礼制中的“斋宫”、“斋室”和“静室”等发展而来的。二者之间最主要的相通之处,就是它们都是特定的专门进行斋戒活动的场所。而儒家祭祀斋戒制度所具有的人神交通性质以及相关斋戒规范等,都直接影响了汉晋天师道以及其他道派斋戒制度的形成。自汉代以后,由于儒家祭祀斋戒制度已被道教和汉传佛教所吸收借鉴,因而在相当长的历史时期内,“静室”在儒道释三教中都普遍存在。而弄清早期道教“静室”的性质和来源,对于探讨道教斋戒仪式的起源和发展演变具有重要意义。

  关 键 词:汉晋/道教/静室/来源/斋戒制度

  标题注释:本文系2013年教育部哲学社会科学研究后期资助重点项目“古灵宝经与中古道教经教体系研究”(13JHQ006)的阶段性成果。

 

  早期道教“静室”是一种十分重要的宗教性建筑设施,也是道教徒日常宗教生活的神圣空间,对道教仪式近2000年来的发展演变影响极为广泛和深远。1987年,日本著名道教学者吉川忠夫发表了《静室考》一文,对早期道教“静室”的来源、结构和功能等进行了专门研究。他认为“静室”最早发源于西汉时期具有“请罪”性质的“请室”,后来则成为道教徒向神灵祈祷、忏悔以及实修某种道术的宗教性建筑物。[1]数十年来,该文无疑是道教“静室”研究最有开创性和代表性的论著,国际学术界对该文的征引非常广泛,笔者本人亦很受启发和教益。不过,我们经过研究认为,早期道教的“静室”并非渊源于西汉时期具有监狱性质的“请室”,而是由先秦至两汉儒家祭祀礼制中的“斋宫”、“斋室”和“静室”等宗教设施发展而来的。古代祭祀礼制中“斋宫”、“斋室”和“静室”等与道教“静室”最主要的相通之处,就是它们都是特定的专门进行斋戒活动的场所。而儒家祭祀斋戒制度所具有的人神交通性质以及相关斋戒规范等,都直接影响了汉晋天师道以及其他道派斋戒制度的形成。自汉代以后,由于儒家祭祀斋戒制度已被道教和汉传佛教所吸收借鉴,因而在相当长的历史时期内,“静室”实际上在儒道释三教中都普遍存在。而弄清早期道教“静室”的性质和来源,对于我们探讨道教斋戒仪式的起源和发展演变具有重要意义。

  一、早期天师道“静室”与汉代“请室”和“静室令”的差别

  《三国志·张鲁传》注引三国时魏人鱼豢的《典略》,是现存最早的关于汉末天师道的记载之一。《典略》记载了汉末汉中天师道的教法及其“静室”,其文曰:

  光和(178-183年)中,东方有张角,汉中有张修。……角为太平道,修为五斗米道。太平道者,师持九节杖为符祝,教病人叩头思过,因以符水饮之,得病或日浅而愈者,则云此人信道,其或不愈,则为不信道。修法略与角同,加施静室,使病者处其中思过。又使人为奸令祭酒,祭酒主以《老子》五千文,使都习,号为奸令。为鬼吏,主为病者请祷。请祷之法,书病人姓名,说服罪之意。作三通,其一上之天,著山上,其一埋之地,其一沉之水,谓之三官手书。使病者家出米五斗以为常,故号曰五斗米师。……及(张)鲁在汉中,因其民信行修业,遂增饰之。[2]

  根据以上记载,“静室”是早期天师道进行治病和与神灵交通的重要场所。所谓“使病者处其中思过”,是指病人在静室中向神灵忏悔罪过。而天师道的“鬼吏”等神职人员,则在其中为病者主持“请祷”和“思过”等仪式。至于天师道用于向天、地、水神灵祈祷的“三官手书”,其投放也属于其相关仪式的组成部分。南朝初年成书的《太上太真科经》记载天师道称:“道民入化,家家各立靖室。”①“靖室”与“静室”含义相同。天师道要求所有奉道之家均建立“静室”。南朝道教宗师陆修静(406-477年)所撰《道门科略》亦称天师道:“奉道之家,靖室是致诚之所。”[3]根据这些记载,建立“静室”以作为宗教活动的专门场所,本身属于天师道最基本的制度规定。然而,“静室”却并非天师道所独有。例如,东晋中期的上清派也规定:“奉道之家,当精治静舍。”②其“静舍”与“静室”含义完全相同。除了天师道之外,比天师道更早的《太平经》以及汉魏六朝所有道派的典籍,实际上也都大量记载了“静室”或“静室”的其他名称,反映了“静室”在早期道教中所具有的普遍性和极端重要性。

  “静室”作为早期道教一种具有重大意义的建筑设施,它究竟是怎样发展而来的呢?吉川忠夫根据东汉应劭等人的记载,认为道教“静室”最早的渊源,是西汉时期具有请罪性质的“请室”,他称“请室是忏悔自己罪过的‘请罪之室’,静室也是忏悔自己罪过的场所”;“汉代的请室和道教徒的静室在都是忏悔罪行的场所,这一点上有紧密的联系”。并且认为,“由于忏悔的罪行内容,从刑法上的改变为道德上的、宗教上的,由世俗的改变为神圣的,因此,虽同用静室一词,其内容则由世俗的转变为神圣的,并增添了新的内涵”。因此,他认为通过“静室”的演变,可以进而“考察汉代社会和六朝社会之间变化的轨迹和烙印”。[4]我们认为将早期道教“静室”与汉代“请室”相联系的说法,还需要作进一步讨论。

  (一)西汉囚禁大臣的监狱——“请室”与汉晋天师道“静室”的区别

  汉文帝四年(公元前176年),绛侯周勃被免去丞相之职,回到了自己的封国,《史记·周勃世家》记载:“其后人有上书告勃欲反,下廷尉。廷尉下其事长安,逮捕勃治之。”[5]而《史记·袁盎传》则记载为“国人上书告以为反,征系清室”。这是目前所知汉代材料中唯一一次正式出现“清室”这一概念。刘宋裴骃所作《集解》称:

  《汉书》作“请室”。应劭曰:“请室,请罪之室,若今钟下也。”如淳曰:“请室,狱也,若古刑于甸师氏也。”[6]

  以上说明东汉班固、应劭以及曹魏时期如淳等人,都不同意《史记》中“清室”的说法,而是将囚禁周勃的场所称为“请室”。按《汉书·袁盎传》原文为:“及绛侯就国,人上书告以为反,征系请室,诸公莫敢为言,唯盎明绛侯无罪。”[7]而《汉书·司马迁传》还收录了司马迁著名的《报任安书》,其文称“绛侯(即周勃)诛诸吕,权倾五伯,囚于请室”。[8]说明囚禁周勃的场所本来就称为“请室”。而《史记》所记载的“征系清室”,很可能是其文本在流传过程中所形成的讹误。从西汉“请室”的性质和功能等各方面来看,我们认为“请室”与早期道教的“静室”之间并不存在直接关系。

  首先,西汉“请室”作为一种专门囚禁大臣的监狱,与早期道教专门用于与神灵交通的宗教设施——“静室”,没有任何可以相通之处。应劭将“请室”称为“请罪之室”,而如淳则直接将“请室”解释为监狱,并将“请室”的渊源追溯至“古刑于甸师氏也”。因此,弄清古代“甸师氏”的性质和功能,对于我们讨论“请室”的来源很有帮助。

  所谓甸师氏为周代官名,掌耕王之籍田和提供祭祀所用之物。甸师所属称甸人,或简称为甸。甸师氏还有一个特殊的职掌,即对犯有死罪的大臣和周王室成员执行死刑。《周礼》称:“凡有爵者,与王之同族,奉而适甸师氏,以待刑杀。”[9]周代国家为了达到以儆效尤的效果,其死刑一般都在公众瞩目的市中执行。然而,对于犯有死罪的大臣或王室成员,却交由甸师氏在隐蔽的地方处死。《周礼》又称:“凡王之同族有罪,不即市。”孔颖达疏曰:“必于甸师者,甸师掌耕耨王籍,其场上多屋,就隐处刑之……若不于市朝是不与也。天子之礼亦然。”[10]究其原因,一方面是周天子仍给予这些身份高贵的人特殊的礼遇,使其免于曝尸受辱;另一方面,也是为了避免给外人留下周王室内讧相互残杀的非议,因此,《礼记》称“刑于隐者,不与国人虑兄弟也”。[11]

  西汉“请室”又称为“诏狱”。《汉书·文帝纪》记载:“绛侯周勃有罪,逮诣廷尉诏狱。”[12]所谓“诏狱”,是指根据皇帝敕命所成之狱。可见,《汉书·袁盎传》所说的囚禁周勃的“请室”,本身属于受皇帝敕命而成立的特别法庭。宋代章如愚注意到西汉时期监狱名称的繁多和紊乱,称“绛侯囚于请室,则请室亦皆狱也。是非纷纷而紊乱乎!”[13]而洪迈亦称:

  汉以廷尉主刑狱,而中都它狱亦不一。宗正属官有左右都司空。鸿胪有别火令丞,郡邸狱。少府有若卢狱令,考工共工狱。执金吾有寺互、都船狱。又有上林诏狱,水司空掖受秘狱,暴室、请室、居室、徒官之名。《张汤传》苏林曰:“《汉仪注》狱二十六所。”《东汉志》云:“孝武帝所置,世祖皆省之。”东汉洎唐,虽鞫囚非一处,然不至如是其多。国朝但有大理及台狱。[14]

  所谓“孝武帝所置,世祖皆省之”,是说西汉众多类型的监狱名称,大多是汉武帝时期所设置,但是,至东汉光武帝时都已被废除了。因此,“请室”作为监狱的本质使之不可能具有任何宗教色彩。

  其次,从汉代“请室”名称的来源来看,仅仅源于西汉政治中“为尊者讳”的传统,并不真正具有“忏悔自己罪过”的涵义。为什么这种囚禁重犯的监狱被称为“请室”呢?颜师古注《汉书·袁盎传》称:“请室,狱也,解在《贾谊传》。”[15]意即汉代之所以将这种监狱称为“请室”的原因,在《汉书·贾谊传》中有专门的解释。根据《汉书·贾谊传》记载,汉文帝六年(公元前174年),贾谊上疏给汉文帝称:

  故古者礼不及庶人,刑不至大夫,所以厉宠臣之节也。古者大臣有坐不廉而废者,不谓不廉,曰“簠簋不饰”;坐污秽淫乱男女亡别者,不曰污秽,曰“帷薄不修”;坐罢软不胜任者,不谓罢软,曰“下官不职”。故贵大臣定有其罪矣,犹未斥然正以謼之也,尚迁就而为之讳也。故其在大谴大何之域者,闻谴何则白冠牦缨,盘水加剑,造请室而请罪耳,上不执缚系引而行也。其有中罪者,闻命而自弛,上不使人颈盭而加也。其有大罪者,闻命则北面再拜,跪而自裁,上不使捽抑而刑之也,曰:“子大夫自有过耳!吾遇子有礼矣。”遇之有礼,故群臣自憙;婴以廉耻,故人矜节行。[16]

  颜师古注称:

  应劭曰:“请室,请罪之室。”苏林曰:“音絜清。胡公《汉官》车驾出有请室令在前先驱,此官有别狱也。”如淳曰:“水性平,若已有正罪,君以平法治之也。加剑,当以自刎也。或曰,杀牲者以盘水取颈血,故示若此也。”师古曰:“应、如二说皆是”。[17]

  颜师古以上引用了三种有关“请室”涵义的说法,强调“应(劭)、如(淳)二说皆是”,实际上否定了东汉末苏林将“请室”与“请室令”相联系的说法。然而,苏林的说法在后世却仍然产生了长远的影响。对此,我们将在后面作进一步说明。从周勃等被囚禁于“请室”的经历来看,西汉“请室”同早期天师道“静室”也无任何可以相通之处。西汉王朝虽然在名义上对这些重犯仍加以礼重,然而,却不代表对其重罪本身有任何宽贷的成分。周勃身为汉初开国功臣,尤其是在后来翦灭吕后家族势力,拥立汉文帝,厥功甚伟,司马迁称赞其“虽伊尹、周公,何以加哉”!然而,《史记·周勃世家》却记载其被囚禁后,“勃恐,不知置辞。吏稍侵辱之”。周勃谋反虽然属于被人诬陷,然而由于事关重大,王公大臣们都惟恐被牵连其中,仅有袁盎一人为其辨辩。及至汉文帝赦免周勃,复其爵邑,周勃感叹道:“吾尝将百万军,然安知狱吏之贵乎!”汉朝狱吏的严酷于此亦可见一斑。宋代王楙对此亦感叹称:“汉狱固酷,狱吏尤不恤。”[18]

  由于被囚禁于“请室”的囚犯均属于谋反等极严重的罪行,其结果大多是自杀,或等待皇帝的诏令被处死,能够从“请室”中逃出生天的应属于极少数。根据《汉书·贾谊传》的记载,贾谊上书汉文帝后,“上深纳其言,养臣下有节。是后大臣有罪,皆自杀,不受刑”;[19]“是时九卿罪死即死,少被刑”。[20]清人赵翼称:“盖其时大臣多自贵重,不肯屈辱于狱吏故也。仲长统谓:贾谊感绛侯之困辱,因陈大臣廉耻之分,开自裁之端,自是以来,遂以成俗。”[21]朱彝尊亦称:“古者宰相有犯,坐请室,不过数日,自非大逆,或裁,或原,人主未尝不为引痛。”[22]可见,犯罪之人进入“请室”后,并不真正存在通过“忏悔自己罪过”以求得皇帝宽恕的可能。因而“请室”从本质上亦难以说“是忏悔自己罪过的‘请罪之室’”。

  根据上面的讨论可知,汉代的“请室”其实只是西汉时期名目繁多监狱中的一种。囚禁于此的均属于犯有重罪的勋贵大臣,其结局一般是以自杀的方式结束自己的生命,或等待皇帝的诏令被处死。正因为如此,不宜将早期天师道进行宗教活动的“静室”与汉代“请室”相联系,也不宜以此来“考察汉代社会和六朝社会之间变化的轨迹和烙印”。

  (二)汉晋与皇帝巡行驻跸有关的“静室令”及其与天师道“静室”的差别

  吉川忠夫讨论西汉“请室”与早期道教“静室”的渊源关系,还提到汉代有一种专门负责皇帝出巡的“请室令”或“静室令”。对此,我们亦试作简要考察。在秦汉魏晋的宫廷中,均设置有一种专门掌管帝王出巡驻跸的官职——“静室令”。东汉应劭《汉官仪》卷上称:

  静室令、式道候,秦官也。静宫令,车驾出,在前驱,静清所徼车逆日,以示重慎也。式道左右凡三,惟车驾出,迎式道持麾王宫,行之乃闭。[23]

  “静室令”与“静宫令”二者相同。东汉卫宏《汉旧仪》曰:“皇帝出殿则传跸止人,先置索室,清宫而后往。”[24]“索室”指搜索于室中,“清宫”则是指清理宫室,以便让皇帝驻跸。东汉安帝永初四年(110年),太尉张禹奏称:“臣闻王者动设先置,止则交戟,清道而后行,清室而后御,离宫不宿,所以重宿卫也。”唐李贤注称:“《前书》曰:‘旧典,天子行幸,所至必遣静室令先案行,清静殿中,以虞非常。”[25]汉桓帝爱好“微行”,元嘉元年(151年),侍中杨秉亦上疏曰:“王者至尊,出入有常,警跸而行,静室而止,自非郊庙之事,则銮旗不驾。”李贤又注称:“跸,止行人也。静室谓先使清宫也。《前书音义》曰:汉有静室令也。”[26]所谓“静室,谓先使清宫也”,这里的“静”显然是一个动词,表示使之“清静”等,因此,与前面的“清宫”或“清室”涵义相同。魏文帝曹丕时,司空王朗上疏称:“夫帝王之居,外则饰周卫,内则重禁门,将行则设兵而后出幄,称警而后践墀,张弧而后登舆,清道而后奉引,遮列而后转毂,静室而后息驾,皆所以显至尊,务戒慎,垂法教也。”[27]“静室令”的主要职掌,就是保证皇帝所临幸宫室的绝对安全和清静。《三辅黄图》亦记载:“清道(令),谓天子将出,或有斋祠,先令道路扫洒清净;静室(令),天子出入警跸,旧典行幸所至,必遣静室令,先按行清静殿中,以虞非常。”[28]可见,清道令主要负责皇帝出行道路的扫洒清净,而静室令则负责宫室的安全和清静。

  然而,自东汉以来不少典籍在注解或征引《史记》、《汉书》时,往往将负责帝王出巡驻跸的“静室令”,与西汉具有监狱性质的“请室”相混淆。根据前引颜师古的注解,东汉末年的苏林称“胡公《汉官》车驾出有请室令在前先驱,此官有别狱也”。[29]所谓“胡公《汉官》”,是指东汉中期胡广为东汉初年王隆《小学汉官篇》一书所作的注,又称《汉官解诂》。可见,这种混淆的现象早在东汉中期就已经开始了。而苏林注解《汉书》就沿用了这种错误。至南朝刘昭为西晋司马彪所撰《后汉书·百官志》作补注,亦称:“有请室令,车驾出,在前请所幸,徼车迎白,示重慎。中兴但以郎兼,事讫罢。”[30]这里的“请室令”应是“静室令”的讹误。

  至于自东汉以来“静室令”与所谓“请室令”长期混淆的原因,在很大程度上源于两汉之际政治制度的剧烈变革。宋代王应麟称:“汉依秦官,简易随时。后颇改作,制度奢广。世祖中兴,并官省职,补复残缺,四海从风。”不过,王应麟自己在《玉海》之“汉请室令、静室令”条目中,恰恰就沿袭了这种错误。[31]明末方以智指出了历史典籍中所谓“请室令”记载的矛盾,认为《后汉书·百官志》有关“请室令”负责“车驾出,在前请所幸,徼车迎白,示重慎”的记载,“乃傅会矣”。[32]总之,史籍中有关“请室令”的记载,应属于“静室令”的讹误。而作为秦汉魏晋宫廷官职的“静室令”,与早期天师道“静室”也无任何直接关系。正因为如此,我们应该寻找新的途经来探究汉晋道教“静室”的渊源。

  二、先秦至魏晋祭祀斋戒制度与“斋宫”、“斋室”和“静室”的来源

  我们认为汉晋天师道的“静室”,应该是以先秦秦汉祭祀礼制中专门用于斋戒的“斋宫”、“斋室”和“静室”等为基础发展而来的。在古代社会中,对神灵和祖先的祭祀,无论对于帝王,还是官员士大夫乃至普通民众,都属于极为普遍的宗教活动,因此,斋戒以及作为进行斋戒活动特定场所的“斋宫”、“斋室”和“静室”等,其实在先秦秦汉至六朝社会中也广泛存在。而早期道教斋戒制度也是在华夏本土宗教传统的基础上发展起来的。

  (一)古代祭祀礼制中皇帝用于斋戒的“斋宫”、“斋室”和“静室”

  对祖先和神灵的祭祀在古代社会中具有最核心的地位。《左传》称“国之大事,在祀与戎”。《礼记·祭统》称“凡治人之道,莫急于礼。礼有五经,莫重于祭”;[33]又称“祭者,教之本也”。[34]祭祀的目的就是为了与神灵交通,向神灵祈求福佑和禳除灾疾。而斋戒则是祭祀神灵和与神灵交通不可或阙的前提,早期儒家典章对此都有极其严格的规定。《礼记·祭统》称:“齐者,精明之至也,然后可以交于神明也。”[35]《礼记·表记》称:“子曰:齐戒以事鬼神,择日月以见君,恐民之不敬也”。[36]唐代成伯玙所撰《礼记外传》亦曰:“凡大小祭祀,必先斋,敬事天神人鬼也。斋者,敬也。”[37]

  古代有一种普遍的社会意识,就是认为人间一切疾病灾祸等往往都与人的罪过有关。因此,需要通过斋戒向掌握人间祸福的上天神灵忏悔罪过,以祈求上天神灵的宽恕。秦末宦官赵高专权,秦二世召太卜卦之,太卜曰:“陛下春秋郊祀,奉宗庙鬼神,斋戒不明,故至于此。可依盛德而明斋戒。”秦二世于是“乃入上林斋戒”。[38]至于疾病则尤其如此。东汉刘熙《释名》释“疫”为:“疫,役也,言有鬼行疾也。”[39]《墨子》称:“天子为善,天能赏之;天子为暴,天能罚之;天子有疾病祸祟,必斋戒沐浴,洁为酒醴粢盛,以祭祀天鬼,则天能除去之。”[40]这种通过祭祀祷告来祛祸治病的情况其实极为普遍。《后汉书·礼仪志》记载皇帝“不豫”即有病,除了太医令丞率领众医者治疗之外,还要求“太尉告请南郊,司徒、司空告请宗庙,告五岳、四渎、群祀,并祷求福。疾病,公卿复如礼”。[41]

  “斋”往往被写作“齐”,代表祭祀之前要表达对神灵的虔诚肃敬。关于斋戒的时间,其大祀、中祀、小祀也各有不同。大祀前需要斋戒十日,这十日分为两个阶段,前七日称“散齐(斋)”,后三日称“致齐”。《礼记外传》称“大祀散斋七日,致斋三日,则十日斋矣”,“中祀七日,小祀三日”。[42]然而,从东汉开始,国家大、中、小祭祀前的斋戒时间都有所缩短。《后汉书·礼仪志上》称:“凡斋,天地七日,宗庙、山川五日,小祠三日。”[43]至于从东汉开始的祭祀斋戒在“散斋”和“致斋”日期上的分别,一般是:“凡大祀,散斋四日,致斋三日;中祀,散斋三日,致斋二日;小祀,散斋二日,致斋一日。”[44]

  对于古代祭祀斋戒与“斋宫”、“斋室”或“静室”的关系,前人的关注和研究似乎还非常少。《礼记·祭义》称:“致齐于内,散齐于外。”[45]就是说“散斋”不住“斋宫”,而“致斋”则必须住在“斋宫”里。散斋又叫“戒”,表示有所警戒。而致斋又叫“宿”,表示宿于“斋宫”,也就是要求祭祀者必须昼夜都要卧息在“斋宫”中。《周礼》有“戒及宿之日”的说法。唐代贾公彦疏曰:“戒谓散齐七日,宿谓致齐三日。”[46]在“散斋”阶段,可以外出,但要遵守不御、不作乐、不吊丧等规定。而“致斋”则必须在特定的场所——“斋宫”或“斋室”中进行。在“斋宫”中的“致斋”,本身属于公开大祭前最重要的阶段,往往真正体现为与神灵的交通,因此斋戒者必须更加严格地遵守戒规。《礼记外传》曰:“斋者,敬也。斋其心,思其貌,然后可以入庙。斋必变食,去其荤膻也。居必迁坐,易其常处也。故散斋于外,致斋于内。”[47]

  关于祭祀前斋戒的规定,《礼记》、《仪礼》、《周礼》等典籍都有大量记载,其中尤以《礼记·祭统》对其阐发得最为详尽,其文曰:

  及时将祭,君子乃齐,齐之为言齐也。齐不齐,以致齐者也。是以君子非有大事也,非有恭敬也,则不齐。不齐则于物无防也,嗜欲无止也。及其将齐也,防其邪物,讫其嗜欲,耳不听乐。故《记》曰:“齐者不乐”,言不敢散其志也。心不苟虑,必依于道;手足不苟动,必依于礼。是故君子之齐也,专致其精明之德也。故散齐七日以定之,致齐三日以齐之。定之之谓齐,齐者精明之至也,然后可以交于神明也。[48]

  林素娟对此有专门的阐释,称:“祭祀主要目的在于沟通神明,斋戒为此前的身心净化工夫,希望通过斋戒能达到‘精明之至’的身心状态”,“于斋戒时,日常生活的居处、服饰、饮食亦皆将随之改变,摆脱俗世的身分与嗜欲,凡是足以影响此专注的神圣状态者,均被视为邪物,而受到摈弃。当外缘摈弃后,斋戒者进入神圣的时空状态,此时社会伦理名分等存在状态剥离。所谓致斋则是在散斋的基础上进一步专心致意地与受祭者产生连结,此时隔断社会时空,以期能进入神圣时空,心神与神明互渗交通”。[49]

  从先秦秦汉直至明清各个朝代,帝王都要定期举行各种重要祭祀,而其“致斋”就是在各种特定的“斋宫”中进行的。战国初整理成书的《国语·周语上》记载籍田之礼称:“先时五日,瞽告有协风至,王即齐宫。百官御事,各即其齐三日。”其中“斋宫”,三国时韦昭注称:“所斋之宫。”[50]因此,“斋宫”就是君主专门用于“致斋”的场所。《史记》记载秦朝末年,丞相赵高弑秦二世胡亥,欲立胡亥兄之子公子婴,赵高“令子婴斋,当庙见,受王玺”。在斋戒的第五日,子婴与其子二人谋曰:“(丞相)今使我斋见庙,此欲因庙中杀我。我称病不行,丞相必自来,来则杀之。”其后赵高果然前往,“子婴遂刺杀(赵)高于斋宫”。[51]这里的“斋宫”,应属于秦朝宗庙的附属建筑物,专门用于皇帝祭祀祖先之前的“致斋”。西汉五凤三年(公元前55年),汉宣帝举行郊祀大典,其诏令称:“朕饬躬斋戒,郊上帝,祠后土,神光并见,或兴于谷,烛耀斋宫,十有余刻,甘露降,神爵集,已诏有司告祠上帝宗庙。”[52]东汉明帝时周泽为太常,太常是朝廷专门掌管宗庙祭祀的官员,史载周泽“清絜循行,尽敬宗庙,尝卧疾斋宫,其妻哀泽老病,窥问所苦。泽大怒,以妻干犯斋禁,遂收送诏狱谢罪。当世疑其诡激。时人为之语曰:‘生世不谐,作太常妻,一岁三百六十日,三百五十九日斋。”③而唐李贤注引应劭《汉官仪》,在“三百五十九日斋”之后,还有“一日不斋醉如泥”。周泽“尝卧疾”的“斋宫”,应属于东汉宗庙附属的“斋宫”。身为太常的周泽需要负责各种祭祀活动,一年之中几乎天天都要斋戒,因而几乎要常年禁酒。但是,在极少数不需要斋戒的日子却又喝得烂醉如泥。史籍中有关“斋宫”的记载极其丰富,我们检索《文渊阁四库全书》,其条目多达1236条。今天北京城内一些与古代重要宗教祭祀有关的场所,如故宫、天坛、地坛等等,实际上至今仍保留有其各自的“斋宫”。

  在中国古代祭祀礼制中,“斋宫”在很多时候其实也可以称为“斋室”。《黄帝内经》大约成书于战国、秦汉时期,其《灵枢·禁服》记载黄帝向雷公传授医法真谛,其文记载:

  黄帝曰:“善乎哉问也!此先师之所禁,坐私传之也,割臂歃血之盟也,子若欲得之,何不斋乎?”雷公再拜而起曰:“请闻命。”于是也,乃斋宿三日,而请曰:“敢问今日正阳,细子愿以受盟。”黄帝乃与俱入斋室,割臂歃血。黄帝亲祝,曰:“今日正阳,歃血传方。有敢背此言者,反受其殃。”雷公再拜曰:“细子受之。”黄帝乃左握其手,右授之书,曰:“慎之!慎之!吾为子言之……”[53]

  所谓雷公“斋宿三日”,实际上就是“致斋”三天。而其用于“致斋”的“斋室”,与前面“斋宫”的涵义完全相同。至于黄帝和雷公在“斋室”中举行的各种斋戒程序,包括割臂歃血、对天盟誓、握手授书、诵念祝文等等,实际上就是早期的“斋仪”。汉魏六朝道教经典的传授、治病请祷以及一系列与神灵交通的活动都必须进行斋戒,其相关“斋仪”大多与此相关,而且也大多是在“斋室”或“静室”中完成的。[54]

  汉代以前本来“宫”与“室”不分。至汉代尊崇皇权,才将二者区别开来。“宫”遂成为帝王所居之室的专称。④这一规定虽然极大地限制了普通人对“斋宫”一词的使用,然而,帝王斋戒所居的“斋宫”,却又在大量场合可以直接称为“斋室”。史书中这种例子也极其丰富。《唐六典》记载:“凡大祭祀,皇帝致斋,既朝,则请就斋室。”[55]《通典》记载“皇帝拜陵”礼仪,称“拜谒前一日,皇帝至行宫,诣斋室,仗卫如式”。[56]因此,皇帝的“致斋”也是在“斋室”中进行的。

  古代祭祀礼制中的“斋宫”或“斋室”,在某些情况下其实也可以称为“静室”。北魏太武帝巡行至北魏旧都云中宫(今内蒙古和林格尔县),在宫中宴请诸将,然而又“别御静室”,召集中书监穆寿以及司徒崔浩、尚书李顺等于其中议事。[57]这里的“静室”,应属于北魏云中宫中专门用于皇帝“致斋”的“斋室”。开元十三年(725年),唐玄宗举行泰山封禅大典,中书令张说被任命为封禅使。张说所撰《大唐封禅坛颂》称:

  是月来至于岱宗,祗祓斋宫,涤濯静室,凝神玄览,将欵太一。[58]

  张说在此将帝王用于斋戒的“斋宫”与“静室”并举。而“祗祓”与“涤濯”则都是指皇帝为了礼敬神灵而斋戒沐浴。

  汉魏六朝至隋唐时期,道士专门用作斋戒和修道的“静室”,实际上在大量场合又被称作“斋室”。而“斋宫”和“斋室”之所以与“静室”意义相通,是因为在中国古代宗教文化中,斋戒的目的之一恰恰就是为了“守静”与“养静”。因为斋戒者惟有在“斋室”中守静与养静,才能真正肃净身心和竭诚致敬,也才能达到与神灵沟通。对此,我们将另有专文作进一步讨论。

  以上我们主要以古代帝王的斋戒为重点,讨论了祭祀礼制中斋戒与宗教性建筑设施——“斋宫”或“斋室”的关系。而有关官员士大夫和民众的斋戒及其与“斋室”或“静室”的关系,我们亦需要作进一步讨论。

  (二)古代官方祭祀礼制中官员用于斋戒的“斋室”、“斋坊”或“斋所”

  按照古代祭祀礼制规定,国家举行祭天等重大祭祀典礼,除了皇帝亲自斋戒之外,所有皇室成员、官员士大夫乃至普通民众等也都必须进行斋戒。前引《国语·周语上》有关籍田之礼,除了周天子必须至“斋宫”亲自“致斋”之外,还规定其“百官御事,各即其斋三日”。所谓“御事”,三国韦昭注曰:“御,治也”,意即参加籍田仪式的官员除了各自承担其相关职责之外,还要在特定的“斋室”中“致斋”三日。在不同的祭祀典礼中,各级官员“致斋”的地点也不尽相同。萧嵩等所编《大唐开元礼》和杜佑的《通典》,二书虽然均成书于唐代,但是,由于古代祭祀礼仪制度一般都具有高度的延续性,因而两书中与祭祀相关的叙述,大多是对历代相关制度的沿袭和总结。《大唐开元礼》记载:

  凡大祀,斋官皆祀前七日平明,集尚书省受誓戒。其致斋日,三公于都省安置,所司铺设。其余官,皇城内有本司者,致斋于本司;无本司者,于太常郊社太庙斋坊安置,皆日出前到斋所。至祀前一日,各从斋所昼漏上水三刻向祀所。[59]

  以上是说国家重大祭祀七日前的清晨,所有参与祭祀斋戒的官员都要到尚书省集中“受誓戒”。所谓“受誓戒”即标志着斋戒正式开始。先是四天的“散斋”,然后是三天的“致斋”。其“致斋”的地点,“三公”即太尉、司徒、司空是在都省(即尚书省)官署内所设置的“斋室”。至于其他的官员,凡是在京城之内有自己官署的,则“致斋于本司”;如无官署的,则“于太常、郊社、太庙斋坊安置”,即在这些专门的“斋坊”中进行“致斋”。这些官员在“致斋”开始之日的日出之前赶到“斋所”,进行“致斋”;至祭祀前一日,又在“昼漏上水三刻”这一时间,各“从斋所”赶往“祀所”。例如,国家在冬至节举行祀圆丘的大典,《通典》记载:

  前祀七日,皇帝散斋四日于别殿;致斋三日,其二日于太极殿,一日于行宫……凡应祀之官,散斋四日,致斋三日。散斋皆于正寝。致斋二日于本司,一日于祀所。其无本司者,皆于祀所焉。近侍之官应从升者及从祀群官、诸方客使,各于本司、馆,清斋一宿。无本司,各于家正寝。诸祀官致斋之日……各习礼于斋所。[60]

  “斋所”一词在国家祭祀礼仪中十分常见,一般都是对官员集体性斋戒中各种“致斋”场所的总称。在一些名山大泽比较固定的祭祀场所,国家一般都建有专门用于祭祀官员用于斋戒的“斋宫”或“斋室”。战国魏文侯(约公元前446-前396年在位)时,西门豹为邺令,当地原有为河神娶媳的习俗,《史记》记载:

  巫行视小家女好者,云是当为河伯妇,即娉取。洗沐之,为治新缯绮縠衣,闲居斋戒,为治斋宫河上,张缇绛帷,女居其中。[61]

  这是一条极具典型意义的资料。这里的“斋宫”,应属于官府所建专门用于河神祭祀的建筑物。而被巫师选中的“河伯妇”,在其被投入河中与河伯成亲之前,还必须先在“斋宫”中“闲居斋戒”,以此表达对河神的尊敬。所谓“闲居”,通常是指斋戒期间一种清静安宁的状态。东汉《西岳华山亭碑》记载汉灵帝光和元年(178年)冬,弘农大守樊毅奉诏祭祀华山,祭祀之前必须进行斋戒,然而,华山亭却因“斋室逼窄,郡县官属,法斋无处。尊卑错□,精诚不固。畏天之威,逢斯瘅怒,时雨不兴,甘澍弗□”。意即因为华山祭坛附近的“斋室”过于窄小,以致参与祭祀的官员无法按照礼制规定进行“致斋”,樊毅因此担忧上天震怒而降下天灾,于是命令县令朐忍先谠重新加以修建,“故断度热廓,立室异处”。[62]

  1974年,内蒙古和林格尔东汉墓出土了壁画《宁城图》,在其所描述的东汉宁城县的官衙中,亦出现了“齐室”,实际上就是“斋室”。[63]此应与汉朝官方的祭祀斋戒活动有关。

  自两汉以来,在由地方州县长官主持的各种祭祀斋戒活动中,尤以社稷祭祀最具有代表性。根据《通典》有关“诸州祭社稷”的记载,官员“散斋”和“致斋”的地点都有清楚的分别。其文称:

  刺史散斋于别寝二日,致斋于厅事一日。亚献以下应祭之官,散斋二日各于正寝,致斋一日皆于坛所。诸从祭之官,各清斋于公馆一日。[64]

  刺史用于“散斋”的所谓“别寝”,是指寝室以外的卧室;而用于“致斋”的“厅事”,在此则是指官署视事问案的厅堂,说明官署的厅堂也充当“致斋”所用的“斋室”。而县级官员的祭祀也同样如此。至于代表社会最基层的“诸里祭社稷”,祭前一日,“社正及诸社人应祭者各清斋一日于家正寝”。所谓“正寝者,谓人家前堂待宾之所”,[65]说明普通民众的厅堂或正屋,也被官方指定为进行“清斋”的场所。“清斋”与“致斋”的含义相同。

  古代国家对于官员违反斋戒规定的行为,都有非常严厉而具体的惩罚措施。《汉书·功臣表》记载汉武帝二十一年(公元前120年),嗣侯萧胜“坐不斋,耐为隶臣”,唐代颜师古注称:“谓当侍祠而不斋也。”[66]即其因没有按照规定进行斋戒而被强制剃去鬓毛胡须,并被废为奴隶;《汉书·百官公卿表》又记载,汉武帝元狩三年(公元前120年),“卫尉充国坐斋不谨弃市”,[67]即因为斋戒时行为不检而被处死。唐律是对秦汉以来刑律的继承和进一步完善,《唐律疏议》对官员的斋戒有非常详细的规定,例如,其文称:

  即入散斋,不宿正寝者,一宿笞五十;致斋,不宿本司者,一宿杖九十;一宿各加一等。中、小祀递减二等。《疏议》曰:依令:“大祀,散斋四日,致斋三日。中祀,散斋三日,致斋二日。小祀,散斋二日,致斋一日。”散斋之日,斋官昼理事如故,夜宿于家正寝。不宿正寝者,一宿笞五十,一宿加一等。其无正寝者,于当家之内余斋房内宿者,亦无罪。皆不得习秽恶之事。故《礼》云:“三日斋,一日用之,犹恐不敬。”致斋者,两宿宿本司,一宿宿祀所。无本司及本司在皇城外者,皆于郊社、太庙宿斋。若不宿者,一宿杖九十,一宿加一等。通上散斋,故云“各加一等”。中、小祀者,谓社稷、日月、星辰、岳镇、海渎、帝社等为中祀,司中、司命、风师、雨师、诸星、山林、川泽之属为小祀。从大祀以下犯者,中祀减大祀二等,小祀减中祀二等,故云“各递减二等”。[68]

  可见,古代国家为了保证祭祀礼仪中官员对神灵的虔诚和恭敬,也为了保证其祭祀活动所要达到的效果,其斋戒的规定一般都是直接以严密的刑罚条文作为支持的。

  (三)古代官员士大夫和民众私家用于斋戒的“斋室”或“静室”

  在古代家族社会中,对祖先的祭祀具有极其重要的意义。东汉崔寔撰写《四民月令》的主要目的,是为其农庄子弟作参考。[69]该书记载了当时社会中一年四季的各种宗教活动,其中记载岁首的祖先祭祀曰:

  正月之旦,是谓“正日”,躬率妻孥,絜祀祖祢。前期三日,家长及执事皆致斋。及祀日,进酒降神。毕,乃家室尊卑,无小无大,以次列坐于先祖之前,子、妇、孙、曾,各上椒酒于其家长,称觞举寿,欣欣如也。[70]

  以上记载具有十分重要的史料价值,它说明《礼记》等儒家典章有关祭祀斋戒的规定,其实也通行于古代家族社会中。所谓“前期三日,家长及执事皆致斋”,是说在举行正式的祭祖仪式之前,家族首领和参与祭祀的相关家族成员首先要进行四天的“散斋”,然后再进行三天的“致斋”。斋戒日期亦与东汉国家大祀的规定完全相同。其“执事”的说法亦源于对参与国家祭祀官员的称呼。而家长及执事“致斋”的地点则必然是在“斋室”中。杜佑《通典》记载“诸侯大夫士宗庙”的祭祀,特引西晋贺循(260-319年)所撰《祭仪》称:

  祭以首时及腊,首时者,四时之初月。岁凡五祭。将祭,前期十日散斋,不御、不乐、不吊。前三日,沐浴改服,居于斋室,不交外事,不食荤辛,静志虚心,思亲之存。及祭,施位。[71]

  所谓“前期十日散斋”,即正式祭祀前的第十日开始“散斋”。“散斋”期间还可以处理世俗事务,然而不得近房室,不能听音乐,不能参加丧事。从正式祭祀前第三日开始的“致斋”,要求沐浴更衣,“居于斋室”,彻底断绝与外界事务的联系,不食荤辛,静志虚心,每天追忆祖先生前的相貌。正如前引林素娟所说,“致斋”是在“散斋”的基础上进一步专心致意地与受祭者产生连结,此时隔断社会时空,以期能进入神圣时空,心神与神明互渗交通。

  而“斋室”或“静室”也因此而成为一般官员士大夫私家住宅建筑最基本的组成部分之一。刘宋时崔凯所著《丧服节》称:“《礼》:人君宫室之制,为殷屋。殷屋,四夏屋也。卿大夫为夏屋,隔半,以北为正室,中半以南为堂。正室,斋室也。”[72]这里的“正室”就是指“斋室”,而其位置一般是在厅堂的后面。汉宣帝时,大司农田延年因贪赃事发,即将被讯问,《汉书》记载田延年“即闭阁独居齐舍,偏袒持刀东西步。数日,使者召延年诣廷尉。闻鼓声,自刎死”。[73]根据颜师古的注解,所谓“齐舍”就是“斋舍”,即专门用于斋戒的房屋。西晋时王沈撰有《释时论》一文,对当时的权贵豪门有激烈的批判,其文称:“京邑翼翼,群士千亿,奔集势门,求官买职,童仆窥其车乘,阍寺相其服饰,亲宾阴参于靖室,疏客徙倚于门侧。”[74]此“靖室”与“静室”相同。所谓“亲客阴参于靖室”,恰恰说明“靖室”往往属于官员士大夫私家住宅建筑物最隐秘的部分。晋人干宝《搜神记》记载,新蔡人王昭平,其“犊车在厅事上,夜无故自人斋室中,触壁而后出。又数闻呼噪攻击之声,四面而来。昭乃聚众,设弓弩战斗之备,指声弓弩俱发,而鬼应声接矢数枚,皆倒入土中”。[75]这里的“厅事”是指私人住宅的堂屋。而“斋室”则与厅堂相连接。王昭平家放置在厅堂中的牛车无故冲进“斋室”中,被认为是与鬼神争斗有关。又据刘宋虞通之所撰《妬记》一书记载,东晋孝武帝泰元(376-396年)年间,有荀姓人,其妇庾氏性甚妬忌,“荀尝宿行,(庾氏)遂杀二儿。为屋不立斋室,唯有厅事。不作后壁,令在堂上,泠然望见外事”。[76]意即与一般官员士大夫住宅比较,荀氏之宅最独特之处是只有厅堂,而没有设立“斋室”。而荀氏之家之所以不设“斋室”的原因,是其妻庾氏因杀其二子,担忧其冤魂在“斋室”中出现。而以上这两则故事恰恰也说明,“斋室”作为与神灵交通的特定场所,也容易成为鬼神经常出没的地方。以上这些“斋室”或“静室”材料都与道教特别是天师道毫无关系,然而却都与祭祀和斋戒活动密不可分。

  (四)小结

  古代人们生活在对神灵世界的高度依赖和尊崇中,对神灵的祭祀活动极其普遍,而用于斋戒的“斋宫”、“斋室”或“静室”等建筑设施,本身都属于古代祭祀制度中不可或缺的组成部分。因此,汉晋天师道要求“道民入化,家家各立靖室”,既非早期天师道所独创也非天师道所独有的一种制度,而是建立在古代社会原有宗教传统的基础之上。至于天师道之所以特别强调“家家各立靖室”,其原因就在于其根本性教义思想和祈福、禳灾、治病、符箓等一系列宗教仪式,均建立在与神灵直接交通的基础之上,因此,其信徒必须遵守斋戒制度并拥有专门的“静室”或“斋室”。

  三、汉晋道教“静室”和“斋室”与斋戒制度的关系

  汉晋道教“静室”或“斋室”作为一种特定宗教建筑设施,其制度的渊源就是古代国家祭祀制度中的“斋宫”和“斋室”,而其最主要的功能就是斋戒。由于道教各种宗教仪式和修炼活动都离不开斋戒,因此,早期道教的静室和斋室也是各种斋戒仪式最重要的神圣空间。

  (一)汉晋道教“静室”与斋戒制度的关系

  自汉代以来,道教经典对于“静室”的斋戒功能及其与“斋戒”之间的关系论述甚多。我们试以其中一些最具有代表性的资料来说明。汉代《老子中经》大量论述了“八节斋”等定期斋戒和存思修炼的方法。所谓“八节斋”,是指每年在立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至八个节日所举行的斋戒。该书《第二十六神仙》称:“子欲为道,当先历藏,皆见其神”,“不出静室,辞庶俗,赴清虚,先斋戒,节饮食,乃依道而思之”。[77]所谓“历藏”是指道教的存思,又称存想,或存神等,即通过意念默想体内外诸神形象从而达到通神。以上是说存思修炼必须斋戒,而斋戒就要进入“静室”,与世俗隔绝,内心清虚,并且在饮食等方面严格遵守斋戒的相关规范。其《第五十三神仙》记载每年“秋分之日”的定期斋戒,又称:“先斋戒沐浴,至其日,入静室中,安心自定,先祝之。”[78]也是强调斋戒以及对神灵的祝颂等活动,必须是在“静室”内平心静气地进行。

  陶弘景(456-536年)编纂的《登真隐诀》,汇集了东晋中期上清派人物所抄录的真人诰诀,反映早期上清派也非常重视斋戒制度。该书称:“道斋谓之守静,谓斋定其心,洁静其体,在乎澄神遣务,检隔内外心斋者也。”[79]又称:“上清每以吉日会五真,凡修道之人,当其吉日,思存吉事,心愿飞仙,立德施惠,振救穷乏,此太上之事也。当须斋戒,遣诸杂念,密处静室。”[80]所谓“以吉日会五真”,就是指在定期斋戒之日与神灵的交通,而斋戒就必须“遣诸杂念,密处静室”。六朝上清经《八道秘言》称:“欲行九真之法者,斋戒静室,至须专寂心祷,飞仙上登紫庭。”[81]六朝上清派撰写的《清灵真人裴君传》,记载汉代刘安之“饮食黄精,积二十余年,身轻,面有华光,数与君(即裴真人)俱斋静室中。以正月上旬,君沐浴斋于静室,至三月,奄有仙人乘白鹿,从玉童玉女各七人,从天中来下在庭中,他人莫之见。”[82]可见,早期上清派亦非常强调“斋戒”与“静室”和通神之间有着密不可分的关系。

  古灵宝经《太上灵宝五符序》的形成过程跨越了汉魏两晋时代,该经有专门的“醮祝之仪”,其中就包括“清斋三日,祭于静室”。[83]“清斋”是道教斋戒的一种类型,其渊源是古代国家祭祀斋戒。“清斋”的形式与“致斋”基本相同,其区别主要是“清斋”没有“致斋”那样严格的时间限制。⑤该经强调道教的“清斋”以及对神灵的礼拜仪式等,都需要在“静室”中进行。《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》是东晋末年古灵宝经“新经”之一,该经称:“昔有贤明道士,斋于静室。”[84]可见其“静室”也是专门作斋戒之用。古灵宝经“新经”《上清太极隐注玉经宝诀》记载古灵宝经的传经仪式,称:“师与弟子先对清斋九日,或七日、五日、三日,斋竟,日中时受经也。当传经时,师北向,于静室内,左手请经,执此经,弟子右手擎受道誓信,约不妄泄流俗。”[85]可见,其传经仪式需要经过专门斋戒而且也是在“静室”内进行的。敦煌文书P.2454《仙人请问本行因缘众圣难经》亦为古灵宝经“新经”,该经称:“天师言月旦、十五日能斋于静室,读所受道经及诸仙道迹者,皆当为后圣之民。”⑥意即天师张道陵称,如果每月一日和十五日在“静室”内斋戒,并诵读相关道经,就能成为后圣金阙帝君名义下的“种民”。

  我们还可列举一些年代相对较晚的道经,来进一步证明道教“静室”是专门斋戒和修炼降神的场所。南朝《玄览人鸟山经图》称太上曰:“凡能清斋三月,别于静室修行,仙人当降,自以此文字语人。受之密遵,速成真圣。道士佩之,役使万神。”⑦所谓“清斋三月”和“仙人当降”,其场所都离不开“静室”。唐代《黄帝九鼎神丹经诀》记载“黄帝玉台篇图符”的使用,称“更洁斋七日,安身静室,必五云神威降光照室,遍耀内外”。[86]所谓“洁斋”与斋戒含义相同,而“静室”就是洁斋和神灵降临的场所。宋代《无上黄箓大斋立成仪》称:“若其清斋,端默静室,凝神合炁,虚无游心澹漠,密朝大帝。”[87]其“清斋”、“凝神合炁”以及“密朝大帝”等,也都离不开“静室”。宋代郑思肖《太极祭炼内法》亦称:“凡书宝箓,当早于静室,斋戒默坐,行内炼法。”[88]意即道教书写符箓等事,应当先在“静室”内斋戒并修习内炼之法。

  道教“靖室”、“靖舍”等与“静室”的含义完全相同。前引陆修静《道门科略》记载天师道,“奉道之家,靖室是致诚之所。其外别绝,不连他屋;其中清虚,不杂余物。开闭门户,不妄触突。洒扫精肃,常若神居。唯置香炉、香灯、章案、书刀四物而已。必其素凈”,[89]所谓“致诚”是指向神灵表达诚心,其实就是指斋戒。陆修静对天师道斋戒所用“靖室”的内部构造和外部状态作了专门说明。北魏寇谦之(365-448年)所撰《老君音诵诫经》也记载:“老君曰:靖舍外,随地宽窄,别作一重篱障壁,东向门。靖主人入靖处,人及弟子尽在靖外。香火时法,靖主不得靖舍中饮食及著鞋靺,入靖坐起言语,最是求福大禁。恐凡人入靖有取,物尽皆束带。明慎奉行如律令。”[90]寇谦之和陆修静作为同时代的中国南北两位道教领袖,其相关记载都证明了这种天师道“靖舍”或“靖室”,属于建立在奉道者住宅庭院中并有其独立性的建筑设施。

  (二)早期道教的“斋室”与斋戒制度的关系

  汉代《太平经》是现存最早的道教经典。在该书中,虽然“斋戒”一词出现不多,但是其大量内容其实均与斋戒制度有关。其《分别形容邪自消清身行法》即与早期道教通过“守一”修炼以治病禳灾有关。而“守一”等修炼即与斋戒所用的“斋室”密不可分。其文称:

  或求度厄,其为之法,当作斋室,坚其门户,无人妄得入;日往自试,不精不安复出,勿强为之。如此往复,渐精熟即安。安不复欲出,口不欲语,视食饮,不欲闻人声。关炼积善,瞑目还睹形容,容象若居镜中,若窥清水之影也。⑧

  《太平经》的“斋室”就是早期道教斋戒的场所。如前所述,在古代祭祀礼制中“斋室”极其常见。而以上资料则很详细地描绘了早期道教修炼者在“斋室”中斋戒的状态。这种“求度厄”的“斋室”,就是指专门用于斋戒的“静室”,而且其性质应当与前引汉末天师道“为病者请祷”的“静室”相同。所谓“度厄”,是指从人间的各种灾劫中解脱出来,包括治病和祈福消灾等等。《太平经》认为“守一”具有治病度厄的功能。早期道教的斋戒以及“度厄”等仪式,必须是在“静室”等这种特定的宗教设施中举行的。这种“斋室”具有高度封闭性,即所谓“坚其门户,无人妄得入”。要求修道者每天都到“斋室”内进行修炼。摒弃了一切外界诱惑,炼养身形,闭上眼睛往腹中可以观察到神灵的形象容貌,这些神灵的形象容貌就会像在镜中照出来一样,也像看到其在清水中的倒影。如果能够达到这样的程度,就算初步成功。

  而《太平经》所提到的“斋室”就是早期道教仪式的神圣空间,其“存思”、“守一”、“守气”、“度厄”、“自责”、“首过”、“忏悔”、“治病”、“上章”等大量修炼以及与神灵交通的活动,都离不开“斋室”。学术界一般认为《西升经》成书于4世纪中期之前。⑨《老子西升经》记载老君对尹喜说:“先捐诸欲,勿令意逸。闲居静处,精思斋室。”[91]其“斋室”的宗教功能与《太平经》相同。《上清玉帝七圣玄纪回天九霄经》一卷,是东晋中期最早出世的一批上清派经典之一。[92]该经前后共6次提到了“斋室”,而其内容均与早期上清派的定期斋戒制度有关。例如,该经称高圣玉帝道君曰:

  欲书白简玄纪之名,身登玉清上宫之法,当以正月一日上合之时,沐浴清斋,平旦入室烧香,北向九拜,朝礼玉帝毕,北向平坐,叩齿九通,思斋室之内,有青云蓊郁,周匝一室,存五老仙伯在青云之中。[93]

  即每年正月一日需要清斋沐浴,所谓“平旦入室烧香”,是指在凌晨进入“斋室”中烧香,进行礼拜、叩齿等斋戒仪节,尤其是通过“存思”这一仪节,使“斋室”中充满神秘的青云,使来自天界的五老仙伯亦现身在青云之中。可见,在“斋室”中的“清斋”是道教仪式不可或缺的内容,而“斋室”就是举行烧香、礼拜、存思等一系列“斋仪”的重要场所。南朝上清派《洞真太上太霄琅书》亦称“先斋而后行道”,“悉在斋室中,坐卧乃任意为之耳”。[94]所谓“先斋而后行道”,是指先进行斋戒,然后举行相关仪式。至于所谓“坐卧乃任意为之”,是指斋戒者在“斋室”中,其身体状态以端坐和安卧两种为主,可以任意选择。

  东晋末年古灵宝经《太上无极大道自然真一五称符上经》记载,服用灵宝五称符,需要将“五称符著堂中中梁上,令人通神灵”,又“清除堂中为斋室,方二丈四尺”,“禁百邪不得入于内”。[95]可见,服符亦需要在“斋室”中斋戒。其“斋室”的长宽均为二丈四尺。《洞神八帝元变经》是六朝三皇派最重要的经典之一。该经称欲召八史通灵,役使鬼神,需要斋戒,“必以庚寅日人定时,在斋室之中”。又称:“术者当以庚寅日前三七日,来在斋室中,洁净香汤,七日一浴,不得色秽、酒肉、辛荤、嗔怒之类,并不得为。尤不用出斋室,浪与人言语,独在斋室,清浄勤恪,专念神形,不得懈怠睡眠,以致骄慢。若能百日洁斋,术验弥速也。”[96]“庚寅日”是六朝三皇经的定期斋戒之日,修道者在“斋室”中除了需要遵守斋戒的所有规范之外,还要求“独在斋室”,“专念神形”,即存思神灵。唐代《正一修真略仪》称:“守真存气,蹑纪升纲,勿犯五常,勿乱精神,勿秽触脏府,勿履杂处,精思斋室,日日为常,无使间阙,一年之应,便可以威制万魔,役使鬼吏。”[97]可见,“斋室”既是整洁神圣的斋戒修道场所,也是存思和交通鬼神的地方。

  根据我们对汉晋道教经典的考察,道教“静室”除了“斋室”之外,实际上还有大量其他名称,包括:“香室”、“靖舍”、“静舍”、“静屋”、“空室”、“空舍”、“闲处”、“闲室”、“空闲之室”、“幽室”、“幽房”、“茅室”、“茅屋”、“道室”、“奉道之室”、“神室”、“寝室”、“别寝”、“寝静”、“寝静之室”、“别室”、“别靖”、“密室”、“秘室”、“隐室”、“愆室”、“清室”、“寂室”、“曲室”、“浄室”、“绝室”、“潜室”、“精室”、“精舍”、“精庐”,等等。[98]以上这些名称的“静室”对道教各种斋戒仪式的发展也产生了重要而深刻的影响。另外,汉代《太平经》和《老子中经》都有很多“入室”的记载。这里的“入室”其实也是因为斋戒而进入“静室”的代名词。《正统道藏》所收道经大量使用了“入室”这一概念,而其中绝大多数都是指因为斋戒而进入“静室”或“斋室”中并进行相关仪式。而以上这些一方面说明了斋戒制度对于道教的极端重要性,另一方面也证明了道教斋戒活动的普遍性。正因为如此,我们认为如果不了解早期道教“静室”的性质及其来源,也就无法对早期道教斋戒仪式的起源和发展演变作出真正的说明。

  吉川忠夫认为道教“静室”最早的渊源,是西汉时期具有请罪性质的“请室”。根据以上讨论,西汉时期具有监狱性质的“请室”与早期道教“静室”之间并不真正存在渊源关系。至于作为秦汉魏晋宫廷官职的“静室令”,与早期天师道“静室”也没有直接关系。道教“静室”的真正渊源是古代祭祀礼制中专门用于“致斋”和“清斋”的“斋宫”、“斋室”或“静室”等建筑设施。由于古代祭祀活动的普遍性,作为斋戒活动特定场所的“斋室”和“静室”等,在古代社会中广泛存在。而早期道教的斋戒制度包括其“静室”制度,就是直接以古代国家祭祀斋戒制度为基础而发展起来的。道教在其近2000年的发展过程中,几乎所有仪式活动都离不开斋戒,因此,历史上的道教各派都有其斋戒制度,斋戒活动也都极其普遍。而作为斋戒特定场所的宗教性建筑物——“静室”和“斋室”等,也大量而普遍地存在。

  早期道教“静室”与古代国家祭祀制度中的“斋宫”、“斋室”或“静室”在本质上和宗教功能上的相通,主要体现在三个方面:一是在古代祭祀斋戒和早期道教斋戒中,“斋宫”、“斋室”和“静室”等建筑设施都属于专门用于“致斋”或“清斋”的特定场所,而且都具有在制度上不可或缺的意义。二是古代祭祀斋戒和早期道教斋戒都强调要达到与神灵的互渗交通,都有超凡入圣的需要。而“斋宫”、“斋室”和“静室”等都属于其斋戒过程中最重要的与神灵交通的神圣空间。三是自战国秦汉以来,随着阴阳五行观念、天人感应观念以及气等观念的流行,人的斋戒活动除了斋敬神灵之外,还具有与宇宙之中阴阳五行之气相连结的意义,因而祭祀制度中的“斋宫”、“斋室”或“静室”,都被赋予了“守静”、“养气”、“养性”等重要功能。而汉晋道教在“静室”中的“守静”、“守一”、“行气”以及大量其他修炼方式,其实也正是由此发展而来的。而这一点也正是早期道教“斋室”等建筑设施之所以称为“静室”的主要原因。至于汉晋道教在斋戒期间所要遵守的一系列规范和戒律等,也直接源于古代国家祭祀制度。

  在古代祭祀制度所用“斋宫”、“斋室”的基础上,汉晋道教将“静室”或“斋室”进一步描述成一个神灵降临、驻守并对斋戒者进行监察的神圣空间。⑩而《太平经》和汉晋天师道以及其他所有道派与神灵交通的各种“斋仪”,其实都主要是在“静室”或“斋室”中进行的。陶弘景《登真隐诀》卷下《入静法》,其实就代表了早期上清派所施行的“斋仪”,而这些“斋仪”就是在汉魏天师道“入治朝静”等“斋仪”基础上形成的。《入静法》详细记载了“入静朝神”的仪式,又称:“凡旦夕拜静竟,亦又还经前,更烧香请乞众真,求长生所愿者,其余章奏请天帝君,请官治病,灭祸祈福,皆于静中矣。”[99]以上所谓“入静”的“静”,以及“皆于静中”的“静”,其实都是指斋戒所用的“静室”。而“拜静”或“朝静”,都是指在“静室”中对天师道神灵的礼拜。因此,《入静法》实际上就是指在“静室”中的“斋仪”。《登真隐诀》强调,道教信徒向神灵上章、祈祷与忏悔、请官治病、灭祸祈福等等,都是通过斋戒在特定的场所即“静室”中完成的。而本文开头所引《典略》有关早期天师道的神职人员“鬼吏”等,“主为病者请祷。请祷之法,书病人姓名,说服罪之意”。其在“静室”为病者主持请祷和思过等仪式的内容,即与此直接相关。

  从早期道教“静室”的空间分布来看,吉川忠夫认为汉魏六朝道教“静室”的发展,存在着一个从“远离俗界的名山大泽无人之野和山林中”,到逐步向俗界“在家信徒之家”扩展的过程。[100]我们认为在这一时期,与修道者住宅相关的道教“静室”和山林中的“静室”同时存在。而这一点与古代国家祭祀礼制中“斋宫”或“斋室”等建筑设施的空间分布状态也是相同的。因为对于早期道教的信奉者来说,无论是居家修道还是山林修道,只要有斋戒的行为,就必然有专门用于斋戒的“静室”。众所周知,南北朝隋唐道教“道馆”和“道观”的大量兴起,代表了中古道教组织形式和活动形式的重大变化。近数十年来,国内外学术界对此进行了大量研究。陈国符最早提出这一时期的“道馆”,是由传统山中隐居修道者所居住窟穴发展而来的,称“是时山居修道者皆居山洞,即于其旁筑有馆舍。此即后世道馆之始。”[101]现在看来,这一观点也在一定程度上忽略了汉晋道教“静室”对“道馆”和“道观”的重要影响。从汉魏两晋南北朝大量道教资料看来,这一时期道教“山居修道者”的所谓“山居”,其实在很大程度上就是指居住在山林中的“静室”或“斋室”进行斋戒修道,并非都是指居住在“山洞”中。自南北朝隋唐以来,“静室”也一直是道教“道馆”和“道观”等建筑设施最核心的组成部分之一。至于早期道教“静室”与“道馆”和“道观”之间的关系,我们已有专文讨论。[102]

  ①[唐]朱法满:《要修科仪戒律钞》卷10引《太上太真科经》,《道藏》第6册,北京:文物出版社等,1987年,第967页。关于《太上太真科经》的年代,大渊忍尔考证其出世在420-425年之间(见大渊忍尔:《道教とその经典》,东京:创文社,1997年,第457页)。

  ②[梁]陶弘景:《真诰》卷7《甄命授第三》,《道藏》第20册,第531页;而宋代金允中《上清灵宝大法》卷5所引《真诰》则为“奉道之家,当精治靖舍”(见《道藏》第31册,第373页)。

  ③《后汉书》卷79下《儒林·周泽传》,第2579页;[汉]应劭《汉官仪》卷上略同(见《汉官六种》,第127页)。

  ④[晋]郭璞注、[宋]邢昺疏:《尔雅注疏》卷5《释宫》:“宫谓之室,室谓之宫。”(《十三经注疏》,第2597页)宋代李诫奉敕撰:《营造法式》卷1《总释上·宫》引汉代应劭《风俗通义》称:“自古宫室一也。汉来尊者以为号,下乃避之也。”(《景印文渊阁四库全书》第673册,第403页)

  ⑤《新唐书·礼乐志》记载国家祭祀斋戒“其别有三,曰散斋,曰致斋,曰清斋”(北京:中华书局,1975年,第311页)。

  ⑥《太上洞玄灵宝本行因缘经》与此相同,《道藏》第24册,第673页。

  ⑦《玄览人鸟山经图》,《道藏》第6册,第696页;[宋]张君房编、李永晟点校《云笈七签》卷80《符图》所引《元览人鸟山形图》,第1838页。

  ⑧王明编:《太平经合校》卷154—170《分别形容邪自消清身行法》,北京:中华书局,1960年,第723-724页。相关标点及解说参见杨寄林:《太平经译注》,北京:中华书局,2013年,第2432页。

  ⑨Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed.,The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang,The University of Chicago Press,2004,p.685.任继愈主编:《道藏提要》认为“葛洪《神仙传·老子传》提及《西升》,则是经当出晋代”(北京:中国社会科学出版社,1991年,第476页)。

  ⑩[梁]陶弘景《登真隐诀》卷下有详尽的“入静法”和“汉中入治朝静法”。其“入静法”称:“入静户得唤外人,及他所言念,又入户出户,皆云漱口。寻此之旨,凡静中吏司,皆泰清官寮(僚),纠察严,殊多科制,若不如法,非但无感,亦即致咎祸害者矣”(《道藏》第6册,第619页)。

  原文参考文献:

  [1][4][100][日]吉川忠夫:《“静室”考》,《东方学报》59(1987),第125-162页;吉川忠夫撰、许洋主译:《静室考》,刘俊文主编:《日本学者研究中国史论著选译》第7卷《思想宗教》,北京:中华书局,1993年,第446-477、470、472、470-472页。

  [2][27]《三国志》卷8,北京:中华书局,1959年,第264、409页。

  [3][89]陆修静:《陆先生道门科略》,《道藏》第24册,第780页。

  [5][6][20][38][51][61]《史记》,北京:中华书局,1959年,卷57第2072页、卷101第2738页、卷122第3135页、卷87第2562页、卷6第275页、卷126第3211页。

  [7][8][12][15][16][17][19][29][66][67][73]《汉书》,北京:中华书局,1962年,卷49第2268页、卷62第2733页、卷4第121页、卷49第2268页、卷48第2257页、卷48第2259页、卷48第2260页、卷48第2259页、卷16第543页、卷19第776页、卷90第3666页。

  [9][10][46][汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏:《周礼注疏》卷36,[清]阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第883、1409、817页。

  [11][33][34][35][36][45][48][汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义:《礼记正义》,[清]阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第1409、1602、1604、1603、1638、1592、1603页。

  [13][宋]章如愚:《群书考索后集》卷22《官制门·汉官》,《景印文渊阁四库全书》第937册,第300页。

  [14][宋]洪迈撰、孔凡礼点校:《容斋随笔》之《容斋续笔》卷1《汉狱名》,北京:中华书局,2005年,第231页。

  [18][宋]王楙:《野客丛书》卷12“汉狱吏不恤”条,《景印文渊阁四库全书》第852册,第644页。

  [21][清]赵翼著、栾保群、吕宗力校点:《陔余丛考》卷16《大臣有罪多自杀》,石家庄:河北人民出版社,1990年,第288页。

  [22][清]朱彝尊:《曝书亭集》卷64,《景印文渊阁四库全书》第1318册,第368页。

  [23][清]孙星衍等辑、周天游点校:《汉官六种》,北京:中华书局,1990年,第145-146页。

  [24][37][39][42][47][72][79][80][81][宋]李昉等编:《太平御览》,北京:中华书局,1960年,第3036、2403、3294、2403、2403、881、2976、2976、2977页。

  [25][26][30][41][43]《后汉书》,北京:中华书局,1965年,第1499、1769-1770、3578、3141、3104页。

  [28]何清谷校注:《三辅黄图》卷6,西安:三秦出版社,1998年,第366页。

  [31][宋]王应麟:《玉海》卷126《官制·汉官拾遗》,南京:江苏古籍出版社,1987年,第2344页。

  [32][清]方以智:《通雅》卷24,《景印文渊阁四库全书》,第857册,第499页。

  [40][清]孙诒让撰、孙启治点校:《墨子闲诂》卷7《天志中》,北京:中华书局,2001年,第196页。

  [44][59][唐]萧嵩等奉敕撰:《大唐开元礼》卷3《斋戒》,北京:民族出版社,2000年,第31页。

  [49]林素娟:《饮食礼仪的身心过渡意涵及文化象征意义——以三〈礼〉斋戒、祭祖为核心进行探讨》,《中国文哲研究集刊》,第32期,2008年3月,第177-178页。

  [50]《国语·周语上》,《四部丛刊初编》,上海:商务印书馆,1926年。

  [52][宋]徐天麟编:《西汉会要》卷29,北京:中华书局,1955年,第264页。

  [53][宋]史崧校释:《黄帝素问灵枢集注》卷15,《道藏》第21册,第431页。

  [54][85]《上清太极隐注玉经宝诀》,《道藏》第6册,第645页。

  [55][唐]李林甫等撰、陈仲夫点校:《唐六典》卷8,北京:中华书局,1992年,第242页。

  [56][60][64][65][71][唐]杜佑撰、王文锦等点校:《通典》卷116,北京:中华书局,1988年,第2962、2821-2822、3071、3081、1340页。

  [57]《魏书》卷27《穆崇传》,北京:中华书局,1974年,第665页。

  [58][唐]张说:《大唐封禅坛颂》,《文苑英华》卷773,北京:中华书局,1961年,第4070页。

  [62][宋]洪迈:《隶释》卷2,北京:中华书局,1986年,第27页。

  [63]罗哲文:《和林格尔汉墓壁画中所见的一些古建筑》,《文物》1974年第1期;内蒙古文物考古工作队:《和林格尔汉墓壁画》,北京:文物出版社,1978年;另参见[日]佐原康夫:《汉代都市机构の研究》,东京:汲古书院,2002年,第219页。

  [68]刘俊文:《唐律疏议笺解》卷9《职制》,北京:中华书局,1996年,第727页。

  [69][70][汉]崔寔撰、石声汉编:《四民月令校注》,北京:中华书局,1966年,第89-92、1页。

  [74]房玄龄等撰:《晋书》卷92《王沈传》,北京:中华书局,1996年,第2383页。

  [75][晋]干宝撰、李剑国辑校:《新辑搜神记》卷23,北京:中华书局,2007年,第386页。

  [76][唐]欧阳询编:《艺文类聚》卷35,上海:上海古籍出版社,1982年,第615页。

  [77][78]《太上老君中经》,《道藏》第27册,第149、155页。

  [82][宋]张君房编、李永晟点校:《云笈七签》卷105《清灵真人裴君传》,第2268页。

  [83]《太上灵宝五符序》卷下,《道藏》第6册,第336页。

  [84]《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》,《道藏》第6册,第159页。

  [86]《黄帝九鼎神丹经诀》卷5,《道藏》第18册,第810页。

  [87][宋]蒋叔舆编:《无上黄箓大斋立成仪》卷2,《道藏》第9册,第388页。

  [88][宋]郑思肖:《太极内炼法》卷上,《道藏》第10册,第443页。

  [90][北魏]寇谦之:《老君音诵诫经》,《道藏》第18册,第215页。

  [91]《老子西升经》卷中《深妙章第十四》,《道藏》第11册,第501页。

  [92]Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed.,The Taoist Canon.:A Historical Companion to the Daozang,Chicago:The University of Chicago Press,2004,p.178.

  [93]《上清玉帝七圣玄纪回天九霄经》,《道藏》第34册,第64页。

  [94]《洞真太上太霄琅书》卷10,《道藏》第33册,第697页。

  [95]《太上无极大道自然真一五称符上经》卷下,《道藏》第11册,第637页。

  [96]《洞神八帝元变经》,《道藏》第28册,第399页、第401页。

  [97]《正一修真略仪》,《道藏》第32册,第179页。

  [98][102]王承文:《汉晋道经所见“静室”各种名称及其与斋戒制度的关系》,《魏晋南北朝隋唐史资料》第34辑,上海:上海古籍出版社,2016年,第1-43页。

  [99][梁]陶弘景:《登真隐诀》卷下,《道藏》第6册,第619页。

 
责任编辑:赵赢 zhaoying

热闻

  • 图片

大公出品

大公视觉

大公热度