郑开:《老子》第一章札记——两个语文学疏证及哲学阐释

  围绕着《老子》的阐释已持续了千百年之久,《老子》的注疏解说也已经有千百种之多。如果《老子》注疏是关于《老子》的某种“笔墨官司”的话,那么这场旷日持久的“笔墨官司”累积了“汗牛马、充栋宇”的“档案”与“卷宗”。其中,历来注家都十分重视阐释《老子》首章,没有例外;而且他们对《老子》的“歧解”也体现于首章的阐释之中,例如首句“道可道,非常道;名可名,非常名”就不知引起了多少争讼!河上公把《老子》首章题名“体道章”,也多少说明了它的重要意义。①可以说,《老子》首章就是理解《老子》的“众妙之门”。“众妙之门”这个词就出于《老子》首章,而我们这里将要探讨的两个问题之一,就是追究“妙”的本字;另一个乃是辨证“无名天地之始;有名万物之母”的句读问题。然而,我们的最终目的,与其说是“语文学疏证”,还不如说是在语文学疏证的基础上进行哲学阐释更为恰当。

  一

  (一)自王安石(介甫)以来,《老子》第1章中的下面两句话就一直存在着属读或标句上的分歧:

  无名天地之始;有名万物之母。故常无欲以观其妙;常有欲以观其徼。

  这句话的“属读问题”是:它是读作“无名,天地之始;有名,万物之母”。“常无欲,以观其妙;常有欲,以观其徼”,还是读作“无,名天地之始;有,名万物之母”,“常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼”?

  这一问题尤为重要,可以说它是理解老子哲学的“兵家必争之地”。显然,上面提到的两种句读(标句)的意味不同,哲学意义更是判若云泥。那么,这种理解上的分歧是从什么时候开始的呢?

  宋代学者王应麟说:“(《老子》)首章以‘有’、‘无’字下断句,自王介甫始。”(《困学纪闻》卷一○)人们称“有”、“无”字断句为“新读”,始作俑者就是王安石。实际上,王安石的“新读”开辟了宋代以降的注《老子》风气,②以至“宋儒多在‘无’字断句”,③而且影响所及,宋代及其后的不少注释家以及现代研究者都接受了“新读”,例如,朱谦之的《老子校释》和陈鼓应《老子注释及评介》。王安石“新读”的影响还渗透于宋徽宗《御注》、释德清《憨山注》以及马一浮《老子注》之中,因为他们部分地采纳了王氏“新读”。④话说回来,王安石的“新读”固然可以称作胜解,“异议”仍然不少,据说朱熹就对此不以为然。下面试就此问题略加辨证。胡适的看法比较奇怪,他的句读是:“无名,天地之始;有名,万物之母。常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。”前一句以“名”顿,仍从旧训,后一句于“有”“无”为断,与王安石相同,其取舍不同若此。胡适说:“常无、常有作一顿,以两欲字为顿,乃是错的。”⑤其实,“两欲字为顿”与古读正合,恐怕并不为“错”。反而胡适语焉不详,没有解释“两欲字为顿”究竟为什么是“错的”理由。

  王安石的句读所以称为“新读”,乃是相对“旧读”而言,也就是说,宋以前的注疏皆以“有名”、“无名”、“有欲”、“无欲”属读。考宋以前文献材料,例如,唐玄宗开元《御注》和司马承祯《坐忘论》,⑥以及汉晋以来《老子》古注(包括残注),可以知道“有名”、“无名”、“有欲”、“无欲”诸语词乃老子哲学中的固有概念,⑦岂容割裂?晚近出土的马王堆汉墓帛书《老子》甲、乙本为我们提供了“关键性的证据”:

  无名万物之始也;有名万物之母也。□恒无欲也,以观其眇;恒有欲也,以观其所曒。(甲本)

  无名万物之始也;有名万物之母也。故恒无欲也,□□□□;恒又(有)欲也,以观其所曒。(乙本)

  两本“恒无欲也”,“欲”下有一“也”字,足以证明古本《老子》以“有欲、无欲”为断而不是以“有无”为读;据此,上两句也应读作“有名、无名”。现在我们确信,《老子》古读为“有名”、“无名”、“有欲”、“无欲”,而不是王安石所读的“有”、“无”。然而,“新读”不合“古谊”反倒表明了王安石的“新读”是别出心裁的阐释,我们钩沉、辨证“旧读”或“古谊”,目的是阐明老子哲学中的“无名”概念,而没有厚此薄彼的意思。总而言之,“有名”与“无名”、“有欲”与“无欲”确是《老子》古读,而且“无名”概念还是老子哲学中的最重要概念之一。当然,《老子》中也曾出现了“有”、“无”的字样,这又如何解释呢?我们认为,《老子》中出现的“有”、“无”语词与其说是抽象概念,还不如说是“有形”“无形”、“有名”“无名”、“有为”“无为”、“有欲”“无欲”的略语而已。⑧吕思勉说:“古书中语具体者多,抽象者少。”(《经子解题》)蒙文通说:“周秦性、道之辩不议空、有,自印度思想入诸夏而六代议空、有者纷纷。”⑨吕、蒙二氏的说法似乎有助于我们准确理解老子哲学中的语词和概念。⑩

  (二)“无名”是老子哲学中的关键概念,有必要予以深入阐释。《老子》既言“道隐无名”(《老子》第41章),司马迁又称“老子以自隐无名为务”(《史记·老子申韩列传》)。可见,“无名”就是老子哲学的核心概念。我们理解老子所说的“道”,亦不能不诉诸“无形”、“无名”概念,因为“无名”、“无形”乃是道的基本“性质”,也是老子阐明“道的真理”的切入点,岂容割裂!我们还知道,“形名相耦”乃是道家哲学的重要基石。(11)那么,我们说“无名”是老子哲学中最重要、最基本的概念之一,也许并没有夸大其词。

  古典文献中出现的“名”,往往兼具了政治与语言双重意涵。首先,“名”具有语言甚至知识之意味,《释名·释言语》曰“名,明也”表明了这一点。实际上,《老》、《庄》已经确立这样的观点:通过“名”的建构作用,有形的物才能在人们的思想中被把握。也就是说,道家先哲比较明确地认识到,形形色色的万物之所以能够被感知和被思考,乃是因为它们是由“名”即概念思维所建构起来的。(12)其次,“名”还是社会政治制度的抽象形式,或者说,“名”表征了建构于其中的社会实在(social reality)。政治意味的“名”包含了两层意思:第一,权力结构诉诸名分原则的建构;第二,“名”又是社会政治秩序的符号形式。《国语·鲁语上》曰:“黄帝能成命百物,以明民共财。”韦昭《注》曰:“命,名也。”这种“名”、“命”其实就是某种建构作用,诚如黄老帛书《道原》所说:“分之以分,而万民不争。授之以其名,而万物自定。”

  实际上,“名”可以看作是“礼”的抽象形式,而人们亦确曾以“名教”代替“礼教”。孔子提出的“正名”,如果不从政治社会层面进行解读,就无论如何也不能透彻了解“名”的意义。而且,也只有从政治社会结构(礼)的层面进行阐释,才能真正直观老子哲学的现实基础和历史意义,才能洞见高物外“道”的精神境界,揭示“名”与“无名”之间的张力。儒家学者向来热衷于批驳老庄“非毁仁义,屏拨礼学”,以为“大逆不道”。然而,从“同情之了解”的角度看,“无名”概念还包含了深宏而肆的重要意义。老子拈出“无名”概念,“醉翁之意不在酒”(哲学),而在乎现实诉求(政治)。“无名”是“名”的反面,也是“名”的对立面;它深刻质疑、否定、解构了“名”——封建宗法的政治社会制度及其意识形态。例如,老子说:

  大道废,有仁义;慧智出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。(《老子》第18章)

  绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。(《老子》第19章)

  故失道而后德。失德而后仁。失仁而后义。失义而后礼。夫礼者忠信之薄而乱之首。(《老子》第38章)

  《老子》第19章“绝仁弃义”,郭店竹简《老子》甲本作“绝伪弃诈”。曾经有论者据此以为老子并没有反对仁义的意思,当然是误解。(13)《老子》反对仁义,明确无疑,没有什么可以商榷的余地。扬雄曰:“老子之言道德,吾有取焉耳。及搥提仁义,绝灭礼学,吾无取焉耳。”(《法言·问道》)班固曰:“(道家)及放者为之,则欲绝去礼学,兼弃仁义。”(《汉书·艺文志》)韩愈亦谓,老子所谓“道”、“德”,“去仁与义之言也”(《原道》)。这充分说明,《老子》所说的“道”、“德”不仅不是“仁义”,而且还是“仁义”的反面。《老子》思想的深刻性在于:从哲学上深入反思了“仁义”,而且深刻质疑、批判了仁义建构于其中的礼乐制度,甚而批判了一切扭曲和掩盖素朴人性的“文”与“伪”(即文化符号)。《老子》彻底颠覆了仁义(意识形态)和文化(制度设施),从而质疑、反思和破斥了儒家标榜的人文理性;深刻地怀疑任何道德(morals)、文化和大多数制度的价值和意义,慧眼独具地看到了自然人性(physis)在知识、意识形态、话语和制度性场合(nomos)中的必然困境。《老子》经常以“大仁不仁”、“至仁无亲”、“上德不德”这样独特而吊诡的语式(因为深刻而复杂的思想已使语言外壳发生变形)反复阐明了“德”(aretē)超越于仁义忠信,揭露了后者出于具体的、经验的伦理规范,是封建宗法社会政治结构之附庸。因此,《老子》关于人性与政治的论点,大都具有自然主义的倾向。(14)

  总之,“无名”展现了道家独特的思想深度与力度,表现了老子力图通过超越于“名”之上的视野批判“名”、驾驭“名”的精神取向,从而为新制度的创设开辟道路。这难道不是——今天我们置身于其中的——变动时代的哲学诉求么?

  

  二

  (一)下面讨论《老子》首章第二句以下数语,因为这几句话中反复出现了“妙”字,而这个“妙”字却很值得探讨:

  故常无欲以观其妙。常有欲以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。

  其中的“妙”字,一般解释为“微妙”(例如王弼),或者“要妙”、“道要”、“玄妙”(例如河上公),似乎非常契合老子所说的“要妙”(《老子》第27章)。(15)在各种白话翻译及外文译本中,“妙”都译作“微妙的”、“奇妙的”和“神奇的”。然而,许慎《说文解字》无“妙”字,“眇”即“妙”字。段玉裁认为凡细小、微妙都是“眇”字的引申义。实际上,西汉著作(例如《史》、《汉》、《淮南》和陆机《文赋》)中常有“眇”字而没有“妙”字。(16)因此,我们怀疑《老子》通行本中的“妙”字,原本也许作“眇”字;换言之,“妙”的本字就是“眇”。通行本中的“妙”,马王堆帛书甲、乙本皆作“眇”:“以观其妙”作“观其眇”,“众妙之门”即“众眇之门”,“微妙”亦即“微眇”(《老子》第15章),(17)“要妙”乃是“眇要”(《老子》第27章),这是《老子》诸版本中“古谊”独存的孤例,于省吾更是辨明了“要妙”其实就是“幽眇”(《双剑侈诸子新证·老子新证》)。那么,追究《老子》“妙”字“古谊”又有什么意义呢?从语文学(philology)上说,“眇”字不是通于“妙”,或者训为“妙”么?徐梵澄曾提示了其中的“窍门”,他说:

  “眇”通“妙”,皆训微细。与妙丽之义无关。(18)

  显然,把“眇”解释为“妙”,并且依然把“妙”理解为“玄妙”、“神妙”、“妙丽”,只是一般意义上的、甚至有点儿笼统的理解,从思想史上来推敲,这种语文学解释反而容易掩盖了道家思想的根本旨趣。(19)相反,也可以通过“妙”和“眇”之间裂隙洞见到老子哲学细微深邃的地方。王弼《注》曰:“妙者,微之极也。万物始于微而后成,始于无而后生。”这个解释值得玩味。《老子》以及其他古籍(例如《楚辞》)中的“眇”,具有微细、模糊(客观意义上),视之不谛、看不清楚(主观意义上)的意思。(20)可见,老子借用“眇”表示“道”的视觉特征,换言之,“眇”就是“道象”的“摹状词”。《管子·幼官》曰:“听于钞故能闻未极,视于新故能见未形,思于浚故能知未始。”

  显然上文中的“钞”即“眇”字。何如璋说:“‘钞’当作‘眇’,细微也。听而得之,则远而无极者能闻矣。”陶鸿庆认为:“‘钞’当作‘玅’,故尹《注》训为深远。”按,“玅”、即“妙”的异体字。上引《管子·幼官》前文云:“教行于钞,”陈奂曰:“‘钞’读为杪。《方言》云‘杪,小也。’”戴望《管子校正》云:“‘钞’当为‘眇’之借字。眇,本训目小,引伸之为微眇义。《易》王肃本‘眇万物而为言’,今本作妙。下文‘听于钞’亦当读为眇。尹《注》训为‘深远’,得其义。”(21)我们认为,《管子》“教行于钞”,即《汉书·贾谊传》“起教于微眇。”据王力分析,“杪”、“眇”、“妙”、“秒”、“玅”诸字都是同源字,都有“细小”的含义,其中杪、秒、眇、渺同音,秒、妙(玅)迭韵。(22)章太炎说:“然凡杪、秒、眇、篎诸字,皆有小谊;故汉世多言微眇,亦无失也。”(23)而且,杪、秒、眇、妙、渺都可以引申为“视之不谛”。

  应该说,早期的思想文献中的“眇”比“妙”更能反映道家思想的内容与特征。“眇”字固有的“细微”、“看不清楚”的含义,一方面与“希”、“夷”、“微”相近;一方面又反映了“昏昏、闷闷”的状态,而与“昭昭、察察”相对。《淮南子》经常出现这种表示细微、幽深的“眇”以及“玄眇”,却不见使用“妙”字的例子,例如,《齐俗训》曰:“抱朴反真,以游玄眇。”“入于冥冥之眇”。“朴至大者无形状,道至眇者无度量”。《要略》还提到了“玄眇”语词。总之,汉代著作中“眇”字似乎要比“妙”更为多见。因此,《老子》首章中“妙”的本字应是“眇”(微细),(24)这种判断是不是“正本清源”?

  (二)《老子》首章中的“徼”、“玄”诸字亦值得注意:“徼”、“眇”二字恰好对文,而且“玄”又是“眇”的“近义词”。

  “徼”,一般认为指“空窍”,或者“尽处”,(25)然而敦煌甲本作“曒”,帛书甲乙本皆作“噭”,朱谦之认为“宜从敦煌本作‘曒’。十四章:‘其上不曒’,景龙碑本亦用‘曒’,是也”。朱谦之又引《一切经音义说文笺》卷七所载的说法:

  《诗》有“有如曒日”,《诗传》云:“曒,光也”。《说文》古本旧有“曒”字,后世或借用“皎”。“皎”,月之白也,《诗》“月出皎兮”是也。或借用“皦”,皦,白玉之白也,《论语》:“皦如”是也。字义各有所属,“有如曒日”之“曒”,确从日,不从白也。(26)

  于省吾更加详瞻地抽绎了“徼”字的语文学线索:

  河上公《注》:徼,归也。常从有欲之人,可以观世俗之所归趣也。王《注》:徼,归终也。凡有之为利,必以无为用,欲之所本,适道而后济,故常有欲,可以观其终物之徼也。按徼,彭耜谓黄作窍,毕沅谓李约作儌,敦煌本作曒,曒即皦。十四章:其上不皦,其下不昧。景龙碑本作曒,敦煌丙本作皎。是徼、儌、窍、皎并皦之假字也。(27)

  很显然,把“徼”训为“曒”、“皦”(明也,光也,白也),正与第14章“其上不皦,其下不昧”若合符节,再说上文的“妙”指“微眇”,而“曒”乃“光明之谓”,两字恰成对文,(28)不是吗?由此可见,“妙”的确切含义是“微细”,“眇”字可能是它的本字。同时,“徼”字亦也应该解释为“曒”,或第14章所说的“皦”。总之,“徼”、“皦”、“噭”似乎都是“皎”,即“明”的意思,正与“昧”、“幽”、“昏”、“冥”相对。总之,依于省吾之说,旧注(河上公、王弼)皆不足据,“徼”字通“皎”,光明之谓,正与幽昧相对。

  

  上文多次出现的“玄”字亦深有意味。玄,《说文·玄部》曰:“幽远也。”原字义为“黑而有赤色者”。《老子》以之表示渺远幽深之意。王弼认为,“玄”就是“取乎幽冥之所出也”;而《老子》之所谓“字之曰道”,“谓之曰玄”,则意味着“无名”。(29)《老子》第14章:“绳绳兮不可名。”所谓“绳绳”表示“接连不绝貌,又无际也”,(30)与“绵绵若存”的“绵绵”相近。(31)这么说,“玄”也是“道”或者“道象”形况词。刘惟永《道德真经集义》引刘泾《老子注》云:“玄者,晦冥深渺,道之色也。”已经阐明得非常透彻了。

  问题是,《老子》首章的“视觉语词”(眇、玄、徼)表明了怎样的理论意图呢?首先,“道”乃“名言”所不能触及、不能把握的,所谓“道可道,非常道;名可名,非常名”。那么,反过来“看”,可由名言表述并把握的东西就是“看得明白”、“想得清楚”的东西;而“道”却是一个例外,它是“言之所不能论,意之所不能察致者”(《庄子·秋水篇》)。“道”既然超于视听(感性知觉)、名言(概念思维)之外,那么,“道”(或“道象”)的视觉特征就不能不诉诸“玄”、“眇”、“窈冥”、“恍惚”、“希”、“夷”、“微”,以及“芒昧”、“混沌”之类的语词予以形容、表述,毕竟“道”“视之不见”、“视之不谛”,又怎能像看待一般的有形事物那样直接“看到”它呢?

  (三)那么,“玄德”的哲学意义及政治意义是什么呢?当老子说“常无欲,以观其妙(眇)”,“玄之又玄,众妙(眇)之门”的时候,他通过“眇”、“玄”以及相反的意义上的“徼”阐述了以下观点:“道”是不能诉诸一般意义上的视觉而“看到”的,而“众眇之门”以及“玄牝之门”(《老子》第6章)、“窈冥之门”(《庄子·在宥》);同时,“观妙(眇)”就是体道、得道的另一种表述,而“无欲”则是它的途径与前提。“玄德”也是老子哲学的重要概念,从它出现于其中的语境来推敲,“玄德”似乎意味着比一般意义上的“德”远为深邃、更为博大的涵义。(32)

  “玄德”就是深渺幽昧的“德”,无论是从语文还是从哲学上说,它都是西周以来“明德”传统的反面。如果西周以来的“明德”反映了建构于其中的封建宗法制度及其依附于其上的意识形态,(33)“玄德”则体现出某种与之相反的“异端”、“反叛”的性质。“玄德”与“明德”的内涵必然不同,而“玄德”却是抗衡、消蚀乃至解构“明德”的思想因素,折射出突破“明德”传统之束缚的精神趣向。《老子》不止一次提到“玄德”:

  生之,畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。(《老子》第10章)

  故道生之,德畜之。长之育之。亭之毒之。养之覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰。是谓玄德。(《老子》第51章)

  常知稽式,是谓玄德。玄德深矣、远矣!与物反矣。然后乃至大顺。(《老子》第65章)

  细玩“玄德”之义,可知它就是《老子》第38章所说的“上德”、《庄子·秋水》所说的“至德不得”的另一种表述。那么,《老子》第38章所说的“上德不德,是以有德”是什么意思呢?我们的解读是:最高意义上的“德”(上德、玄德、至德),由于超越了一般意义上的“德”(比如“明德”),因而内蕴了某种更深远的涵义。这就是“至德不得”、“至仁不仁”、“至乐无乐”几乎成了道家“口头禅”的原因。现在的问题是,老子提出“玄德”概念及“上德不德”命题,仅仅是出于思辨激情,还是带有某种“不可告人的目的”?

  有一句老话言犹在耳:世界上没有无缘无故的思想,就像世界上没有无缘无故的爱,也没有无缘无故的恨一样。我们知道,老子生于春秋战国之际,那是一个“礼崩乐坏”、“王道陵夷”的时代,也是一个社会政治结构经历着剧烈变动的转型时期。老子哲学应运而生,恰恰折射了变动时代的变化要求,可以说,它是变动时代的变化哲学。《吕氏春秋·察今篇》云:“至智弃智,至仁忘仁,至德不德,无言无思,静以待时,时至而应。”正是诠释了“上德不德”命题。换言之,“玄德”概念及“至德不德”命题阐明了顺应历史潮流的哲学合理性,同时也论证了“因时变法”的政治合法性。《韩非子·南面》曰:管仲毋易齐,郭偃毋更晋,则桓、文不霸矣。

  这句话道破了春秋时期强国之道在于因时变法。蒙文通指出,齐、晋霸制的核心在于管仲、郭偃创立的“法”,在于“更张周礼”。(34)然而,“更张周礼”就不能不“解放思想”,突破西周以来德礼传统的束缚,那么,推进“变法”,创设新的制度,也就不得不启用“至德”、“玄德”,以为“旗号”或“幌子”了。请看《商君书·更法》中下面一段话:论至德者不和于俗,成大功者不谋于众。

  这句话是郭偃为了说服晋文公推进“变法”的陈辞,商鞅进言秦国变法时征引之,称之为“郭偃之法”。而且,肥义向赵武灵王阐述推行胡服政策主张的时候,亦征引了这句话(《战国策·赵策二》),可见,这句话的影响是多么的深远。同时也说明了“至德”、“玄德”里面隐含的深刻哲理,岂是一般意义上的“德”、“明德”所能涵盖!其中的深邃意义发人深省,尽管从表面上看它们都具有“眇”的“负面”特点。

  老子哲学所阐论的“无名”,以及基于“玄”、“妙”(眇)语词的抽象理论,隐含了深刻的政治期望和社会批判的意味。在老子看来,道的真理“微妙玄通,深不可识”(《老子》第15章),因为它超越了庸常的思维模式,以及世故的人类语言所能触及的极限:道高物外才是道家哲学的真谛。实际上,老子提示了比现有的制度安排更高远的政治社会和人性理想,为任何时代解放思想、改变现状的努力提供了理论指南。今天,现代中国的理论主题就是改革,改革是第二次革命,是当代中国最大的政治;不改革就不能最大限度地维护群众的利益,不改革就不能强国富民,改革就是超越于一切主义之上的主义。那么,老子孤明先发的变化哲学,难道只是浮虚与空谈么?

  【注释】

  ①《老子》原来没有章名,通行诸本、道藏傅奕《古本》、马王堆帛书甲、乙本及郭店楚简本都“一仍其旧”。《老子》章名出自河上公之手。

  ②王安石曰:“无,所以名天地之始;有,所以名其终,故曰万物之母。”又于“故常无欲以观其妙;常有欲以观其徼”句《注》云:“道之本出于无,故常无,所以自观其妙。道之用常归于有,故常有,得以自观其徼。”容肇祖辑:《王安石〈老子注〉辑本》,北京:中华书局,1979年,第1-2页。

  ③徐梵澄:《老子臆解》,北京:中华书局,1988年,第1页。蒙文通说,荆公注《老子》,援佛学入道家,是他的创见,“承其流者王雱、吕惠卿、陆佃、刘泾之徒”。此外,苏辙、陆象山亦从王荆公之新读。蒋锡昌说:“详此二句,王弼、孙盛之徒,并以‘无欲’、‘有欲’为句;司马光、王安石、范应元诸家,则并以‘无’字、‘有’字为句。”蒋锡昌:《老子校诂》,成都:成都古籍书店,1988年,第1-2页。

  ④柳存仁:《和风堂文集》,上海:上海古籍出版社,1991年,第225-227页;释德清:《老子道德经憨山注》,台北:新文丰出版公司,1973年,第51-52页;马一浮:《老子注》,见《学术集林》卷五,上海:上海远东出版社,1995年,第4-5页。

  ⑤胡适:《中国哲学史大纲》卷上,北京:中华书局,1987年(重印),第61页。

  ⑥司马承祯《坐忘论》引“常无欲以观其妙,”继言“当须虚襟而受之”,可见应于“无欲”为断。

  ⑦例如,《史记·日者列传》引老子曰:“无名者万物之始。”河上公《章句》曰:“无名者谓道,道无形,故不可名也……有名谓天地,天地有形位,有阴阳、有刚柔,是其有名也。”严遵(君平)《道德指归》:“有名者之为化也……故为万物母。”按此条系《指归》佚文,转引自蒙文通:《严君平〈道德指归论〉佚文》,见《道书辑校十种》,成都:巴蜀书社,2001年,第128页。“有名,非道也;无名,非道也。有为,非道也;无为,非道也。无名而无所不名,无为而无所不为”。“无名无朕,与神合体,天下恃之,莫知所以,变于虚无,为天地始”。“无欲者,望无望;观其妙者,鉴太清也”。此两条亦佚文,转引自王德有:《老子指归辑佚》,附于王氏点校《老子指归》内。王弼《老子注》:“无名,天地之始;有名,万物之母。”曰:“凡有皆始于无,故未形无名之时则为万物之始,及其有名有形之时,则长之育之亭之毒之为其母也。言道以无形无名始成万物。”《邓析子·转辞》:“故无形者有形之本,无名者有名之母。”正如蒋锡昌所说,司马光、王安石、苏辙辈读此皆以“有”字、“无”字为逗,不知“有名”、“无名”为老子特有名词,不容分析;同样,“无欲”、“有欲”皆老子特有名词,不可分割。蒋锡昌:《老子校诂》,第1-2页。

  ⑧也就是说,《老子》中出现的“有”“无”字例,其实就是“有形、有名”、“无形、无名”的略语而已,例如,“天下之物生于有,有生于无”(《老子》第40章)、“有无相生”(《老子》第2章)、“有之以为利,无之以为用”(《老子》第11章)。关于《老子》第40章“有生于无”,历来的注疏语焉未详,惟李荣《道德经注》最得古谊:“有者,天地也,天地有形故称有。天覆地载,物得以生,故言生于有。无者,道也,道非形相,理本清虚,故曰无。”(蒙文通:《道书辑校十种》,第618页。)《列子》曰:“有形生于无形,则天地安从生?”《淮南子·说山训》曰:“有形出于无形,未有天地能生天地者也,”或许就是“有生于无”的注解或阐释,也就是说,“无”即“未形”,“有”即“有形”。而且,《淮南子·俶真训》明确地说,“有”就是“万物始有形兆也”,“无”就是“无可名也”。可见,所谓“有”“无”不仅意味着“有形”“无形”,也意味着“有名”“无名”。以此类推,我们可以认为《老子》第2章“有无相生”其实就是表述了“有形”和“无形”、“有名”和“无名”相辅相成的思想。这个解释虽然有点自我作古的意思,倒也不是“于古无征”,魏源认为《老子》第2章抽绎了“常名(案即有名)、无名之旨”,也就是说,“圣人知有名之不可常”,所以从根本上说“不居其名”,所谓“有名之美善,每与所对者(案即无名)相与往来兴废”。魏源:《老子本义》,上海:上海书店,1986年诸子集成本,第1-2页。

  ⑨蒙文通:《蒙文通学记》,北京:三联书店,1993年,第11页。

  ⑩实际上,老子的确没有抽象意义上的“无”的概念,相反,他经常提到的词是“无有”。例如,“无有入无间”(《老子》第43章),“盗贼无有”(《老子》第19章)。现在我们再来讨论一下《老子》第11章的句读和理解问题。既然“无有”乃老子常辞,那么第11章所言“当其无有……之用”数语的句读,似乎应当在“有”下断,读作:“当其无有,……之用(也)。”关于《老子》第11章(“卅幅共一毂,当其无有车之用;埏埴以为器,当其无有器之用;凿户牖以为室,当其无有室之用。(故)有之以为利,无之以为用”)的句读,各家间的分歧不小。通行的王弼本以“无”为断。然而,河上公《章句》云:“无有谓空处,”(钱坫:《车制考》引,《皇清经解续编》卷二一六),似乎以“无有”为读。毕沅引《考工记》“利转者,以无有为用也”,主张以“有”字断句,朱谦之《老子校释》从之。而“有之以为利,无之以为用”中的“无”也是“无有”的省略语。

  (11)(12)郑开:《道家“名学”钩沉》,《哲学门》第六卷第一册,北京:北京大学出版社,2005年,第37-70页。

  (13)或“绝为弃虑”。参见李零:《郭店楚简校读记》,北京:北京大学出版社,2002年,第15-16页。

  (14)例如,《老子》第79章曰:“天道无亲,常与善人。”《列子·符言》曰:“天道无亲,唯德是与。”恐怕就是西周以来“天道无亲,唯德是辅”(《左传·僖公五年》引《周书》曰:“皇天无亲,惟德是辅。”)的“转写”。细味之,《老子》所说的“天道”更倾向于“自然”,即所谓:“天地不仁,以万物为刍狗。圣人不仁,以百姓为刍狗。天地之间,其犹橐钥乎?”而《左传》所载的“天道”已经包含了深刻的人文理性因素在内。

  (15)按《楚辞·九歌·湘君》亦言:“美要眇兮宜修”,其中“要眇”,诸家解释纷纭,莫衷一是。

  (16)例如,段玉裁《说文解字注》所引文句以及《淮南子·要略》等篇什。

  (17)按:《管子·水地》提到的“微眇”,正是《老子》通行本所说的“微妙”。

  (18)徐梵澄:《老子臆解》,第2页。

  (19)通假字并不总能解决思想史上的问题。即便是在一般的语文意义上,“眇”、“妙”二字仍有显著的区别,秋波流转的“妙目”当然不是“睁眼瞎”(“目眇”)或者“独眼龙”(“眇一目”)。

  (20)《楚辞·九歌·湘夫人》:“目眇眇兮愁予”之“眇眇”,洪兴祖《楚辞补注》解释为“望之不见”。

  (21)郭沫若:《管子集校》引,《郭沫若全集·历史编》第5卷,北京:人民出版社,1985年,第228、216页。按:《方言》曰:“杪,小也。”(十三)“杪,小也,木细枝谓之杪。”(二)郭沫若《管子集校》引作“杪,少也”。也许是排版印刷错误。

  (22)王力:《同源字典》,北京:商务印书馆,1982年,第226页。

  (23)章太炎:《小学答问》,转引自屠友祥:《言境释四章》,上海:上海人民出版社,1998年,第113页。

  (24)荀悦在《申鉴》所说的“理微之谓妙”应该是后起的说法,显然继承了“眇”的涵义。

  (25)例如,王弼《注》云:“徼,归终也。”焦竑云:“‘徼’读如边徼之‘徼’,言物之尽处也。”

  (26)(28)朱谦之:《老子校释》,北京:中华书局,1984年,第6-7页。

  (27)于省吾:《双剑诸子新证·老子新证》,上海:上海书店,1999年,第337页。

  (29)王弼:《老子指略》,见楼宇烈:《王弼集校释》,北京:中华书局,1980年,第196页。

  (30)陈景元:《老子注》,见蒙文通:《道书辑校十种》,第757页。

  (31)何九盈认为,“玄即绳之初文,象形……自玄借为幽玄,为玄黑,为玄妙,于是乃另造绳字。《庄子》:‘绳绳兮不可名’。即玄玄兮不可名。”(何九盈:《音韵学丛稿》,北京:商务印书馆,2002,年,第270页。)按:今本《庄子》没有“绳绳不可名”之语,恐怕是引者偶误。

  (32)比如,孔子说:“以直报怨,以德报德。”(《论语·宪问》)近乎古代法典“以牙还牙,以血还血”。《老子》却说:“报怨以德。”(《老子》第63章)似乎超然于德、怨(对立)之上,“玄德”的意蕴可见一斑。《庄子·胠箧》曰:“削曾史之行,钳杨、墨之口,攘弃仁义,而天下之德始玄同矣。”这里所说的“玄德”显然超越了以仁义概念为核心的、并且匹配于宗法社会结构的伦理规范和道德意识。

  (33)姜昆吾详细阐述了“明德”语词的各种含义,见氏著:《诗书成词考释》,济南:齐鲁书社,1989年,第116页。

  (34)蒙文通:《蒙文通学记》,第9-10页。
 

(原载《清华大学学报》2008年1期。)

责任编辑:赵赢 zhaoying

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